พุทธศาสนานิกายเซ็น: Zen Buddhism

[ฐิตา]

พุทธศาสนานิกายเซ็น
Zen Buddhism

1. ความเป็นมา
2. การบรรลุธรรม
3. วิธีการบรรลุธรรม
   3.1 ซาเซ็น
   3.2 ซันเซ็น
   3.3 มนโด
4. ปริศนาธรรม
   4.1 ความหมาย
   4.2 ความเป็นมา
   4.3 จุดหมาย
5. เซ็นกับจริยศาสตร์
เอกสารอ้างอิง
เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม
คำที่เกี่ยวข้อง

   1. ความเป็นมา

พุทธศาสนานิกายเซ็นเป็นพุทธศาสนานิกายหนึ่งที่พัฒนาขึ้นในดินแดนจีนช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 7 และ 8 โดยการผสมผสานแนวคิดของพุทธศาสนาฝ่ายมหายานจากอินเดียและปรัชญาเต๋าในจีน คำว่า “เซ็น” (Zen) นี้มีรากศัพท์มาจากภาษาสันสฤตว่า “ธยานะ” (dhyana) และภาษาบาลีว่า “ฌาณ” (jhana) ที่แปลว่า “สมาธิ” เมื่อพุทธศาสนาเผยแพร่สู่ดินแดนจีน ชาวจีนออกเสียงคำนี้ว่า “ฉาน” (Ch’an) ต่อมาจึงพัฒนาเป็นพุทธศาสนานิกายฉาน และดินแดนญี่ปุ่นได้รับอิทธิพลของแนวคิดนิกายฉานนี้เข้ามา แต่ที่เรียกเป็นพุทธศาสนานิกายเซ็นก็เพราะชาวญี่ปุ่นออกเสียงคำว่า “ฉาน” เป็น “เซ็น” ต่อมาพุทธศาสนานิกายนี้ได้พัฒนาออกไปเป็นหลายสำนัก แต่มีแนวคิดหลักร่วมกัน คือเป็นพุทธศาสนาที่เน้นการปฏิบัติสมาธิ

จุดกำเนิดของแนวคิดนิกายเซ็นมีมาแต่ครั้งพุทธกาลจากพระสูตรสัทธรรมปุณฑรีกสูตรที่ว่าด้วยปัญหาที่ ท้าวมหาพรหมทูลถามพระพุทธองค์ ดังเนื้อความต่อไปนี้
 
สมัยหนึ่ง พระผู้มีพระภาคเจ้าประทับ ณ ภูเขาคิชกูฎ ท้าวมหาพรหมได้มาถวายดอกไม้เป็นพุทธบูชา แล้วนั่งลงกราบทูลให้ทรงแสดงธรรม  พระตถาคตจึงได้ทรงแสดงโดยการชูดอกไม้ขึ้น ณ ท่ามกลางสันนิบาต แล้วมิได้ตรัสอะไร ในขณะนั้น ปวงเทพและมนุษย์ทั้งหลายต่างไม่เข้าใจในความหมาย มีแต่พระมหากัสสปะยิ้มน้อยๆ อยู่  พระโลกนาถเจ้าจึงตรัสว่า ตถาคตมีธรรมจักษุอันถูกตรงพระนิพพานและจิตที่เยี่ยม ภาวะที่แท้จริงย่อมไม่มีลักษณะ มอบให้แก่มหากัสสปะแล้ว (ทวีวัฒน์ ปุณฑริกวิวัฒน์, 2530: 9-10)

การที่พระมหากัสสปะผู้มีความเป็นเลิศในทางปัญญาได้รับสังฆาฏิจีวรของพระพุทธองค์ ทำให้เกิดธรรมเนียมการส่งมอบ จีวร สังฆาฏิ และบาตร ซึ่งถือเป็นสัญลักษณ์ในการสืบทอดตำแหน่งพระสังฆปรินายกของนิกายเซ็น ถ้าถือตามพระสูตรสัทธรมปุณฑรีกสูตรนี้จะถือได้ว่าพระมหากัสสปะเป็นพระสังฆปรินายกองค์ที่ 1 ในอินเดียและมีการสืบต่อกันมาจนกระทั่งถึงพระสังฆปรินายกองค์ที่ 28 ซึ่งก็คือ พระโพธิธรรม (Bodhidharma) ท่านได้นำพุทธธรรมเข้ามาเผยแพร่ในดินแดนจีน โดยสั่งสอนธรรมให้กับท่านฮุ่ยเคอ (Hui c’o) พุทธศาสนานิกายเซ็นในดินแดนจีน จะนับพระโพธิธรรมว่าเป็นพระสังฆปรินายกองค์ที่1 จากนั้นได้มีการสืบทอดตำแหน่งเรื่อยมา จนถึงสมัยของพระสังฆปรินายกองค์ที่ 6 คือ ท่านฮุ้ยเน้ง (Hui – neng) หรือ ท่านเว่ยหลาง (Wei Lang, ค.ศ. 638 - 713)

หลังจากนี้พุทธศาสนานิกายเซ็นได้แตกออกเป็น 5 สาขาใหญ่ ได้แก่ เว่ยหยาง (Wen – Yang) หยุนเหมิน (Yun – Men) ฟาเหยน (Fa – Yen) เฉาต้ง (Ts’ao – Tung) และ หลินฉี (Lin – Chi) สาขาที่สำคัญและได้รับการสืบทอดมาจนทุกวันนี้ มีเพียง 2 สาขา คือ เฉาต้ง และ หลินฉี พุทธศาสนาทั้ง 2 สาขานี้เองที่ดินแดนญี่ปุ่นรับเข้ามาในสมัยคะมะกุระ (Kamakura, ค.ศ. 1185 - 1333) ท่านเอะอิไซ (Eisai, ค.ศ. 1141 - 1215) เป็นผู้ก่อตั้ง โดยนำแนวคิดจากสายหลินฉีมาเผยแพร่ เรียกว่านิกาย “รินไซเซ็น” (Rinzai Zen) สำนักนี้เน้นการรู้แจ้งอย่างฉับพลันโดยอาศัยปริศนาธรรมเพื่อให้เกิดความสงสัยอย่างต่อเนื่องในจิต จนกระทั่งถึงที่สุดก็จะบรรลุสู่ความรู้แจ้งอย่างฉับพลัน กล่าวคือ การปฏิบัติธรรมกับผลที่ได้จากการปฏิบัติธรรมเป็นคนละส่วนกัน โดยอาศัยปริศนาธรรมเป็นวิธีที่นำไปสู่การบรรลุธรรม

                 

ต่อมาท่านโดเก็น (Dogen, ค.ศ. 1200 - 1253) ได้นำแนวคิดจากสายเฉาต้งมาเผยแพร่ เรียกว่านิกาย “โซโตเซ็น” (Sōtō Zen) สำนักนี้เน้นที่การปฏิบัติซาเซ็น (zazen) หรือ การทำสมาธิเป็นสำคัญ ทั้งนี้เพื่อพัฒนาความสงบและมั่นคงแห่งจิตเพื่อแสดงให้เห็นว่าความรู้แจ้งอยู่ในประสบการณ์แห่งสมาธิจิตอยู่แล้ว คำสอนของสำนักโซโตเซ็นจะเน้นว่าการปฏิบัติธรรมกับผลที่ได้จากการปฏิบัติธรรมเป็นหนึ่งเดียวกัน โดยที่การปฏิบัติธรรมมิใช่ “วิธี” สู่การบรรลุเป้าหมายบางอย่างภายนอก แต่ประสบการณ์ที่แท้ในการปฏิบัติธรรมนั้นเอง คือ การบรรลุธรรม

   พระสูตรสำคัญในพุทธศาสนานิกายเซ็น

ถึงแม้ว่าหลักสำคัญของพุทธศาสนานิกายเซ็น คือ การสืบทอดพิเศษนอกคัมภีร์ (special transmission outside the scripture) ไม่ต้องอาศัยคำพูดและตัวอักษร (no dependence on words and letters) ชี้ตรงไปยังแก่นแท้ของมนุษย์ให้เห็นแจ้งในธรรมชาติของตนเองและบรรลุความเป็นพุทธะ (seeing into one’s nature and the attainment of Buddhahood) แต่ก็ไม่ได้หมายความว่าเซ็นปฏิเสธคัมภีร์หรือตัวอักษร ในทางตรงข้าม อาจารย์เซ็นทั้งหลายต่างได้สร้างวรรณกรรมมากมายดังปรากฎเป็นปริศนาธรรม บทกวี เป็นต้น พุทธศาสนานิกายเซ็นเป็นพุทธศาสนานิกายหนึ่งซึ่งได้รับอิทธิพลทางความคิดจากจีนและอินเดียที่ได้รับสืบทอดจากพระสูตรสำคัญ ๆ ดังนี้ มหาปรัชญาปารมิตาสูตร (Prajñaparamita Sutra) สัทธรรมปุณฑริกสูตร (Lotus Sutra) สูตรเว่ยหลาง (The Platform Sutra of  Patriarch Hui-Neng) วัชรสูตร (Diamond Sutra) แต่พระสูตรที่สำคัญคือลังกาวตารสูตร (Lankãvatãra Sutra) ดังมีประวัติเล่าว่าท่านโพธิธรรมได้มอบลังกาวตารสูตรให้กับผู้สืบทอดตำแหน่งสังฆปรินายกเป็นธรรมเนียมปฏิบัติสืบต่อกันมา

http://www.philospedia.net/zen%20buddhism.html

[ฐิตา]

2. การบรรลุธรรม 

การบรรลุธรรมในพุทธปรัชญานิกายเซ็น (禅 Zen) เรียกว่า “ซาโตริ” (悟りsatori) หมายถึงการรู้แจ้งแห่งสภาวะความจริงสูงสุด กล่าวคือ ซาโตริ เป็นประสบการณ์การรับรู้ความจริงว่าสรรพสิ่งในจักรวาลล้วนเป็นหนึ่งเดียวกัน หรือกล่าวได้ว่าประสบการณ์ซาโตรินี้เป็นการทำลายความยึดมั่นถือมั่นที่ทำให้เกิดความแบ่งแยก เป็นการได้มาซึ่งความเข้าใจว่าที่แท้แล้วทุกสรรพสิ่งล้วนเป็นหนึ่งเดียว กล่าวคือ เป็นเพียงความว่าง หรือความเป็นเช่นนั้นเอง (Suchness) มีวิธีการหลักเพื่อการบรรลุธรรม 3 วิธีด้วยกัน คือ ซาเซ็น( 座禅 zazen) หรือการนั่งสมาธิ ซันเซ็น (参禅 sanzen) หรือการขบคิดปริศนาธรรม (公案 kōan) และ มนโด (問答 mondō) หรือ การถามตอบอย่างฉับพลัน

ท่านเซ็นไค ชิบายามะ (Zenkai Shibayama) ได้อธิบายปรัชญาเซ็นไว้ดังนี้

เซ็นมิใช่ข้อสรุปทางความนึกคิด ที่เข้าถึงได้ด้วยเหตุผลและการคิดใคร่ครวญ วิถีแห่งเซ็นนั้นมิอาจพบได้โดยความรู้แบบแบ่งแยกของเรา และมิใช่เพียงเท่านี้ แม้ความรู้และความคิดของเราทั้งหมด ซึ่งเป็นผลผลิตของจิตสำนึกก็จำเป็นจะต้องขจัดออกอย่างสิ้นเชิงด้วย  หากทำได้สำเร็จแล้วจะเข้าถึงสัจจะแห่งประสบการณ์บริสุทธิ์ ซึ่งจะช่วยให้เราตื่นขึ้นสู่ความว่างหรือสุญญตาและในประสบการณ์ภายในอันลึกล้ำนี้แหละที่เซ็นดำรงอยู่ ถ้าพูดในแง่จุดหมายแล้ว ประสบการณ์แห่งเซ็นก็คือ การตระหนักรู้ถึงรากฐานแห่งการดำรงอยู่ ถ้าพูดในแง่มุมส่วนตัวแล้วก็อาจอธิบายได้ว่า เซ็น คือ การตื่นขึ้นสู่จิตอันล้ำลึกของมนุษย์ ซึ่งโดยภาษาแห่งเซ็น เราเรียกการตื่นขึ้นนั้นว่า ‘ซาโตริ’ ซึ่งแปลว่า การตรัสรู้ เพื่อหมายถึงสัจจะแห่งประสบการณ์ทางศาสนา (เซ็นไค ชิบายามะ, 2526: 59)

นิกายเซ็นมองว่าสรรพสิ่งคือความว่าง เซ็นมองว่ามนุษย์มิใช่ศูนย์กลางแห่งจักรวาล สรรพสิ่งล้วนต้องอิงอาศัยซึ่งกันและกัน และเชื่อว่าสรรพสัตว์มีพุทธภาวะอยู่ในตัวอยู่แล้ว การบรรลุซาโตริก็คือการเห็นตามความเป็นจริงของโลกและชีวิตโดยที่โลกและชีวิตนั้น คือ ความว่าง ในเมื่อว่างจากตัวตนแล้ว ก็จะว่างจากการยึดติด เมื่อว่างจากการยึดติดก็จะประจักษ์ถึงศูนยตาธรรมในที่สุด

จะเห็นได้ว่าสภาวะของซาโตริดังที่กล่าวมานั้นเป็นสภาวะที่ยากแก่การเข้าใจด้วยเหตุผลธรรมดาทั่วไป ทั้งนี้เพราะซาโตริไม่อาจแสดงออกมาในรูปของตรรกะหรือภาษาใดๆ หากไม่มีประสบการณ์ตรง ถึงแม้เมื่อมีประสบการณ์ตรงก็ยังเป็นเรื่องยากในการสื่อสาร เพราะซาโตริเป็นสภาวะแห่งการรู้แจ้งอย่างฉับพลันที่ก้าวพ้นสามัญสำนึกแห่งทวินิยม เช่น การแยกแยะเชิงมโนทัศน์ กายกับจิต ดีกับชั่ว ผู้รับรู้กับสิ่งที่ถูกรับรู้ โลกภายนอกกับโลกภายใน เป็นต้น สำหรับผู้ที่บรรลุซาโตริแล้ว จะไม่ยึดติดกับสมมติบัญญัติต่างๆ เพราะสมมติบัญญัติเหล่านี้มีลักษณะสัมพัทธ์ กล่าวคือ ในบริบทหนึ่ง สมมติบัญญัติชุดหนึ่งอาจเข้ากับบริบทหนึ่งนั้นได้ เมื่อบริบทเปลี่ยน ชุดของสมมติบัญญัติที่เคยใช้อาจต้องเปลี่ยนตามไปด้วย แต่ผู้ปฏิบัติเซ็นจะดำรงชีวิตตามความเป็นจริง คือ มองโลกตามที่เป็นและไม่ไปยึดมั่นกับโลก กล่าวคือ บุคคลสามารถมองตนเองว่าเป็นตนเองอยู่ได้ แต่ทั้งนี้จะอยู่ภายใต้กรอบความจริงที่ว่าความเป็นตนเองไม่มี มีแต่ความว่างอันเป็นหนึ่งเดียว

แนวคิดและหลักปฏิบัติของเซ็นวางอยู่บนหลักแห่งความว่างอันเป็นหนึ่งเดียวแห่งสรรพสิ่ง ซึ่งท้าทายความรู้สึกนึกคิดของคนทั่วไปที่คุ้นเคยกับกรอบแห่งความยึดมั่นถือมั่น กรอบแห่งความยึดมั่นสำหรับเซ็นล้วนแต่เป็นเรื่องที่มนุษย์สมมติขึ้น อันเป็นอุปสรรคต่อการบรรลุธรรม คือ การเห็นตามความเป็นจริงของโลกและชีวิตที่ว่างจากกรอบมโนทัศน์ใด ๆ เราอาจทำความเข้าใจประเด็นนี้มากขึ้นจากการพิจารณาปริศนาธรรมดังต่อไปนี้

ก่อนฝึกเซ็น แม่น้ำก็เป็นแม่น้ำ ขุนเขาก็เป็นขุนเขา [การรับรู้ตามปกติของคนทั่วไป] แต่เมื่อปฏิบัติเซ็นแล้ว ฉันเห็นว่าแม่น้ำก็ไม่ใช่แม่น้ำ ขุนเขาก็มิใช่ขุนเขาอีกต่อไป [การรับรู้ของผู้บรรลุธรรม] มาบัดนี้ ฉันกลับเห็นแม่น้ำก็ยังคงเป็นแม่น้ำและขุนเขาก็ยังเป็นขุนเขาอยู่ดังเดิม [การรับรู้ของผู้บรรลุธรรมแล้วแต่ก็ยังสามารถสื่อสารกับคนปกติได้] (ติช นัท ฮันท์, 2532: 74, ข้อความในวงเล็บเป็นของผู้เรียบเรียง)

จะเห็นได้ว่าในการรับรู้ตามปกติของคนทั่วไปจะมีลักษณะที่ยึดถือตามความหมายที่กำหนดไว้ จึงทำให้มองว่า แม่น้ำก็คือแม่น้ำ ขุนเขาก็คือขุนเขา ตามความหมายและความเข้าใจในระดับปกติ แต่เมื่อเกิดการรู้แจ้งแล้วการยึดมั่นถือมั่นต่าง ๆ ก็ได้ถูกทำลายสิ้น ภาพการมองภูเขาและแม่น้ำจะเปลี่ยนไป แม่น้ำจึงไม่ใช่แม่น้ำและขุนเขาจึงไม่ใช่ขุนเขาอีกต่อไป หลังจากที่รู้แจ้งแล้วก็กลับมามีสภาวะปกติดังเดิม แม่น้ำจึงเป็นแม่น้ำ ภูเขาก็คือภูเขา แต่ภาพของภูเขาและแม่น้ำสำหรับผู้บรรลุธรรมแล้วจะเป็นคนละอย่างกับผู้ยังไม่บรรลุธรรม คือไม่ยึดติดกับความหมายเดิมของคนทั่วไป ผู้บรรลุธรรมยังดำรงอยู่ในโลกตามความเป็นจริง กล่าวคือผู้ที่บรรลุซาโตริจะสามารถมีชีวิตอยู่อย่างธรรมดาโดยไม่ถูกสิ่งอื่นครอบงำ อยู่กับปัจจุบันขณะ คือ ไม่ไปหวนรำลึกถึงอดีต และไม่วิตกกังวลกับอนาคต แต่จะมองทุกอย่างตามที่เป็นในปัจจุบันขณะ

แม้การบรรลุธรรมจะทำให้เห็นแจ้งตามความเป็นจริงอันเป็นหนึ่งเดียวกันของสรรพสิ่งที่ปราศจากความคิดแบ่งแยก แต่ก็ไม่ได้หมายความว่าผู้ที่บรรลุซาโตริแล้วจะไม่สามารถดำรงชีวิตอยู่กับคนทั่วไปในชีวิตประจำวัน ผู้ที่บรรลุซาโตริจะเข้าใจและรู้เท่าทันกับความเป็นจริงที่เกิดขึ้นต่อหน้าของเขาในขณะที่คนทั่วไปอาจไม่รู้ ในทางตรงข้าม จิตของมนุษย์มักถูกครอบงำด้วยกิเลสต่าง ๆ ทำให้เห็นภาพบิดเบือนไปจากความเป็นจริงแล้วไปยึดติดกับภาพสมมติที่มนุษย์บัญญัติขึ้น ทำให้ไม่เข้าใจการกระทำหรือการพูดของอาจารย์เซ็นซึ่งพ้นไปจากสมมติบัญญัติ เช่น กรณีพระเซ็นอุ้มผู้หญิงข้ามแม่น้ำ

เรื่องมีอยู่ว่าวันหนึ่งอาจารย์ตันซานกับอาจารย์เอโดกิเดินทางไปตามถนนเฉอะแฉะเพราะฝนกำลังตกหนัก และได้พบหญิงสาวสวยกำลังรีรอจะข้ามแม่น้ำ อาจารย์ตันซานจึงเข้าไปอุ้มเธอข้ามฝั่ง อาจารย์เอโดกิตกใจมาก แต่ไม่กล้าปริปากพูด จนกระทั่งตอนกลางคืน อาจารย์เอโดกิจึงถามอาจารย์ตันซานว่า “พระเราแตะต้องผู้หญิงไม่ได้ โดยเฉพาะสาวสวยเช่นนั้นยิ่งอันตราย ทำไมท่านกล้าทำถึงขนาดนั้น” อาจารย์ตันซานตอบว่า “ผมวางเธอไว้ที่นั่นตั้งนานแล้ว คุณยังอุ้มเธออยู่หรือนี่” (เสฐียรพงษ์  วรรณปก, 2540: 28) เรื่องพระอุ้มผู้หญิงข้ามแม่น้ำนี้แสดงให้เห็นว่า วิธีคิดของอาจารย์ตันซานได้ก้าวข้ามพ้นจากการแยกแยะของสมมติบัญญัติ ซึ่งในที่นี้คือพระวินัยไปสู่แก่นแท้ของหลักธรรมคือการช่วยเหลือเพื่อนมนุษย์ ในขณะที่อาจารย์เอโดกิยังคงยึดติดกับสมมติบัญญัติอยู่ หรือกล่าวได้ว่าอาจารย์ตันซานได้ปลดปล่อยตัวเองจากบัญญัติทางโลกในขณะที่อาจารย์เอโดกินั้นยังติดอยู่ในบัญญัติ

[ฐิตา]

3. วิธีการบรรลุธรรม

การบรรลุซาโตริคือการรู้แจ้งแห่งสัจธรรม กล่าวคือ เป็นการทำลายอวิชชา ตัณหา และอุปทาน ก้าวพ้นทวิลักษณ์ มองเห็นสรรพสิ่งเป็นหนึ่งเดียว ไม่มีการแบ่งแยกแต่อย่างใด เป็นแต่ความว่างอันเป็นหนึ่งเดียวกัน แนวการปฏิบัติเพื่อบรรลุซาโตริของทั้งสำนักโซโตและรินไซ มี 3 ประการ ดังนี้

3.1 ซาเซ็น (Zazen)

ซาเซ็นหมายถึงการนั่งสมาธิอันเป็นพื้นฐานในการเตรียมจิตเพื่อการขบคิดพิจารณาสภาวะธรรมและปริศนาธรรมต่าง ๆ เพื่อการบรรลุซาโตริ เพราะหากไม่มีการฝึกซาเซ็นเพื่อพัฒนาจิตให้แข็งแกร่งแล้วก็จะเป็นการยากยิ่งในการขบคิดปริศนาธรรมให้กระจ่างแจ้งได้และเมื่อไม่สามารถขบคิดปริศนาธรรมได้สภาวะซาโตริก็จะเกิดขึ้นได้ยาก ในการบรรลุซาโตรินั้น มักต้องอาศัยการขบคิดปริศนาธรรมอย่างต่อเนื่องเพื่อให้เกิดความงุนงงสงสัยคุกรุ่นเต็มเปี่ยมอยู่ในจิตแล้ว “ระเบิดออก” สู่การรู้แจ้งอย่างทันทีทันใด

ในการปฏิบัติซาเซ็นนี้ ท่านโดเก็นได้อธิบายไว้ดังนี้

ณ ที่นั่งประจำของท่าน ปูเสื่อหนา ๆ แล้ววางหมอนลงบนเสื่อ นั่งขัดสมาธิเพชร หรือสมาธิดอกบัว ในท่าสมาธิเพชร ให้วางเท้าขวาบนขาซ้ายและเท้าซ้ายบนขาขวา  ในท่าสมาธิดอกบัว ท่านเพียงวางเท้าซ้ายบนขาขวาเท่านั้น ท่านควรห่มจีวรและคาดรัดประคดแต่หลวม ๆ แต่เข้าที่ให้เรียบร้อย แล้ววางมือขวาบนขาซ้ายและวางฝ่ามือซ้ายในท่าหงายขึ้นบนฝ่ามือขวาโดยให้ปลายนิ้วโป้งจรดกัน นั่งตรงในท่าที่ถูกต้อง อย่าเอียงไปทางซ้ายหรือขวา อย่าเอียงไปข้างหน้าหรือข้างหลัง…เมื่อท่านั่งเรียบร้อยแล้ว สูดลมหายใจลึก ๆ หายใจเข้าออก โคลงร่างไปทางซ้ายทีขวาทีแล้วปล่อยให้หยุดนิ่งสมดุลในท่านั่ง คิดถึงการไม่คิด จะคิดถึงการไม่คิดได้อย่างไร โดยปราศจากการคิด สิ่งนี้เองคือ หัวใจแห่งศิลปะการนั่งซาเซ็น (สุวรรณา สถาอานันท์, 2534: 49 - 50)

การนั่งซาเซ็นนี้เป็นปัจจัยที่เกื้อหนุนให้จิตหลุดพ้นจากกรอบอ้างอิงเดิมที่เคยคิด เคยเชื่อ เคยยึดมั่นถือมั่น ไปสู่การปราศจากการคิดซึ่งหมายถึงการที่จิตพ้นไปจากการแบ่งแยกเชิงทวิลักษณ์ เพื่อก้าวเข้าสู่ความว่างอันเป็นหนึ่งเดียวกับจิตเดิมแท้ ประเด็นเรื่องปราศจากความคิดนี้ อาจารย์คาสุลิส (T. P. Kasulis, 1981: 71 - 77) ได้อธิบายไว้ว่า “การคิด” คือ การกำหนดมโนทัศน์ต่าง ๆ อันเป็นกิจกรรมทางจิตให้กับสิ่ง ๆ หนึ่ง ซึ่งรวมถึงการตัดสินใจด้วยว่า ชอบ ไม่ชอบ เชื่อ ไม่เชื่อ เป็นต้น เช่น การรับรู้ว่าอะไรคือโต๊ะ อะไรคือเก้าอี้ “การไม่คิด” คือ การปฏิเสธที่จะยอมรับสิ่งที่เกิดขึ้นภายในจิตใจ หรือกล่าวได้ว่าการไม่คิดคือการปฏิเสธกระบวนการรับรู้สิ่งต่าง ๆ ทั้งหมด แต่การจงใจปฏิเสธการคิดนี้ในแง่หนึ่งก็เป็นตัวการคิดนั้นเอง คือมีกรอบกำหนดเพื่อการปฏิเสธ ส่วน“การปราศจากความคิด” แตกต่างจากการคิดและการไม่คิดในแง่ที่ว่าการปราศจากการคิด จิตไม่มีความมุ่งหมายใด (intentionality) ไม่ใช่ทั้งการยืนยันและปฏิเสธ ไม่ใช่ทั้งเชื่อและไม่เชื่อ ไม่ได้มุ่งปฏิเสธอย่างเดียวกับการไม่คิด แต่เป็นการปล่อยให้สิ่งต่างๆ ปรากฏอย่างที่มันเป็น (pure presence of things as they are) หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งคือ เป็นสภาวะก่อนการแยกแยะเชิงมโนทัศน์ การปราศจากการคิดนี้อาจเปรียบได้กับการที่เรายืนดูความงามของธรรมชาติบนยอดเขา โดยเราจะซาบซึ้งและซึมซับความงามจนอยู่ในสภาวะที่ปราศจากคำพูดหรือคำบรรยายใดๆ

การปฏิบัติซาเซ็นจึงมิใช่การนั่งสมาธิแบบปฏิเสธการรับรู้ แต่เป็นการนั่งสมาธิที่เต็มไปด้วยการรับรู้ แต่เป็นการรับรู้โลกและประสบการณ์ตามอย่างที่เป็นโดยปราศจากความจงใจใด ๆ การรับรู้นี้เป็นการรับรู้ที่ตัวผู้รับรู้กับสิ่งที่ถูกรับรู้ได้หลอมรวมเป็นหนึ่งเดียวกัน เป็นการดำรงอยู่ภายใต้กาลภาวะนั้นๆ การปฏิบัติซาเซ็นเป็นฐานของการฝึกใช้ปัญญาในการคิดพิจารณาสภาวะธรรมและปริศนาธรรม แต่สำหรับโดเก็น ตัวซาเซ็นเองก็คือปริศนาธรรม มิใช่เป็นฐานสำหรับการฝึกใช้ปัญญาเพื่อขบคิดปริศนาธรรม

[ฐิตา]

3.2 ซันเซ็น (Sanzen)

แนวการปฏิบัติแบบซันเซ็น หรือวิธีการแห่งปริศนาธรรมนี้ ศิษย์จะเข้าไปพบอาจารย์เพื่อรับปริศนาธรรมมาขบคิดพิจารณา ทั้งนี้ ปริศนาธรรมเป็นเพียงเครื่องมือในการกระตุ้นให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางชีวทัศน์แก่ผู้ฝึกฝนเซ็นเท่านั้น หาใช่ความจริงไม่ รูปแบบหรือคำตอบของปริศนาธรรมจะแตกต่างกันออกไป แม้ว่าจะเป็นปริศนาธรรมชนิดเดียวกัน แต่ถ้าถามกับคนต่างกัน ก็จะได้คำตอบที่แตกต่างกัน ขึ้นกับสภาพจิตที่ผ่านการฝึกฝนมาและอุปนิสัยของแต่ละคน อาจารย์จะเป็นผู้ตัดสินว่าคำตอบของศิษย์ที่มีต่อปริศนาธรรมนั้น เกิดจากการตระหนักรู้จริง ๆ หรือเป็นเพียงการจำหรือลอกเลียนแบบมาจากคนอื่น

ตัวอย่างของปริศนาธรรม

ศิษย์: พระพุทธเจ้าคืออะไร?
อาจารย์: ป่านหนักสามตำลึง (Mumonkan, Case 18)

ศิษย์: พระพุทธเจ้าคืออะไร
อาจารย์: ไม่มีจิต ไม่มีพุทธะ (Mumonkan, Case 33)

ศิษย์: อะไรคือความหมายของท่านโพธิธรรมที่เดินทางมาจากทางตะวันตก?
อาจารย์: โอ้! กอไผ่ต้นนี้ช่างสูงตระการเสียจริง! (Mumonkan, Case 37)

จากตัวอย่างปริศนาธรรมข้างต้นจะเห็นได้ว่าลักษณะการตอบแสดงให้เห็นถึงภาวะแห่งการบรรลุธรรมของผู้ตอบ ในแง่ที่ว่าสรรพสิ่งล้วนรวมเป็นหนึ่งเดียวกัน คำตอบไม่จำเป็นต้องเป็นคำตอบที่มีลักษณะของการอธิบายตามความเข้าใจทั่วไป (เช่น คนทั่วไปอาจอธิบายว่าหลักสำคัญแห่งพุทธศาสนา ได้แก่ หลักการเวียนว่ายตายเกิด กรรม อริยสัจสี่) แม้จะอธิบายเช่นนี้ แต่ก็ยังอาจพบกับข้อสงสัยได้ว่าจะแยกแยะคำตอบของคนที่บรรลุธรรมออกจากคำตอบของคนที่ไม่ได้บรรลุธรรมได้อย่างไร สำหรับประเด็นนี้ ผู้เรียบเรียงเห็นว่าวิธีที่ใช้แยกแยะการตอบของผู้บรรลุธรรมจากคนอื่น ๆ สามารถพิจารณาจากตัวคำตอบนั้นเอง และการใช้ชีวิตประจำวันที่มีความเข้าใจและดำรงอยู่ในแก่นแท้แห่งเซ็น ทั้งสองข้อนี้ต้องได้รับความเห็นชอบจากอาจารย์เซ็นผู้บรรลุธรรมอีกต่อหนึ่ง แต่ถ้าพิจารณาในอีกทางหนึ่ง ลักษณะการตอบของผู้บรรลุธรรมเป็นการตอบจากสิ่งที่เกิดขึ้นในปัจจุบันขณะ ซึ่งบ่งถึงการตระหนักรู้ถึงปัจจุบันขณะอยู่ตลอดเวลา และเป็นการแสดงให้เห็นถึงการไม่อาศัยเหตุผลในการไตร่ตรองคำตอบ

การตอบอย่างฉับพลันเป็นการสะท้อนประสบการณ์ปัจจุบันขณะตามคติปรัชญาเซ็นที่เน้นการมองโลกตามความเป็นจริงปราศจากการแบ่งแยก ดังตัวอย่างของปริศนาธรรมที่ถามเกี่ยวกับเหตุผลหรือความหมายของการเดินทางมาจากทิศตะวันตกของท่านโพธิธรรม คำตอบสำหรับคำถามนี้คนส่วนใหญ่คาดหวังว่าน่าจะเป็นการอธิบายเหตุผลเกี่ยวกับทำไมและอย่างไร แต่ผู้ตอบกลับให้คำตอบซึ่งดูเหมือนจะไม่เป็นที่เข้าใจได้ว่า “โอ้! กอไผ่ต้นนี้ช่างสูงตระการเสียจริง!” ในที่นี้คำตอบนี้อาจไม่เป็นที่เข้าใจได้หรือเป็นคนละเรื่องกับคำถาม แต่ถ้าพิจารณาให้ดีจะพบว่าถ้าจุดหมายของการสอนธรรมะของท่านโพธิธรรมเป็นไปเพื่อการเห็นว่าสรรพสิ่งล้วนดำรงอยู่เป็นหนึ่งเดียวกันโดยปราศจากการคิดแบ่งแยกโดยอาศัยการพิจารณาและอยู่กับปัจจุบันขณะ ก็จะเห็นได้ว่าการตอบในลักษณะดังกล่าวแสดงว่าผู้ตอบนั้นเข้าใจจุดหมายของการสอนธรรมะของท่านโพธิธรรมคือเข้าใจว่าตนเป็นหนึ่งเดียวกับสรรพสิ่ง

จะเห็นได้ว่าลักษณะของการใช้ภาษาในปริศนาธรรมของอาจารย์เซ็นเป็น “ภาษาแห่งการรู้แจ้ง” (ติช นัท ฮันห์, 2522: 86) คือเป็นภาษาที่ปลุกให้ศิษย์ตื่นสู่โลกแห่งความเป็นจริง กล่าวคือ อาจารย์เซ็นใช้ภาษาในฐานะเครื่องมือเพื่อให้เกิดประสบการณ์ทางศาสนา มิได้ใช้ภาษาเพื่อบรรยายความเป็นจริง

[ฐิตา]

       3.3 มนโด (Mondō)

มนโด คือ การถามตอบอย่างฉับพลัน โดย
ไม่ผ่านการใช้ความคิดพิจารณาปริศนาธรรมอย่างต่อเนื่อง
ทั้งนี้เพราะการใช้มนโดจะเป็นการบังคับให้เราตอบในทันทีโดยไม่ผ่านการคิดหรือเหตุผลใดๆ
เพื่อให้หลุดพ้นจากกรอบความคิดแบบเดิมไปสู่การรับรู้โลกตามความเป็นจริง
ไม่ผ่านการปรุงแต่งหรือการครอบงำของอวิชชาและกิเลส

ตัวอย่างของมนโด

     

พระรูปหนึ่งถามท่านอาจารย์โจวชูว่า: "กระผมเพิ่งมาถึง ณ สถานปฏิบัติธรรมนี้ โปรดให้คำชี้แนะด้วย"
ท่านอาจารย์โจวชูตอบว่า: "เธอกินข้าวแล้วหรือยัง"

พระรูปนั้นตอบว่า: "กระผมทานแล้ว"
ท่านอาจารย์โจวชูตอบว่า: "งั้นก็ไปล้างจานเสียสิ" (Mumonkan, Case 7)

จากตัวอย่างมนโดข้างต้น พระที่ขอคำชี้แนะอาจารย์โจชูได้ลืมว่าแท้ที่จริงแล้วหลักคำสอนแห่งพุทธะเป็นเรื่องของการปฏิบัติธรรมที่มีอยู่ในทุกขณะจิตของชีวิตประจำวัน บทสนทนาของอาจารย์โจชูเป็นการเตือนพระรูปนั้นว่าอย่าได้แสวงหาธรรมะที่อยู่นอกตัว หรืออย่าถามหาหลักคำสอนที่แยกออกจากวิถีชีวิตปกติ แต่ให้หันกลับมาพิจารณาประสบการณ์แห่งพุทธะในตนเอง

ทั้งปริศนาธรรมและมนโดต่างก็เป็นปัจจัยที่ทำให้เกิดการบรรลุธรรมได้ ปริศนาธรรมเป็นปัญหาที่อาจารย์ใช้ถามลูกศิษย์เพื่อเป็นการตรวจสอบว่าลูกศิษย์ของตนมีความก้าวหน้าทางจิตเพียงใด เมื่อศิษย์ได้รับปริศนาธรรมมาแล้วก็จะต้องพยายามขบคิดปริศนาธรรมที่ได้รับมาเพื่อเป็นการทดสอบประสบการณ์ทางจิตของตน ในขณะที่มนโดเป็นระบบการถามตอบอย่างปัจจุบันทันด่วนโดยไม่ผ่านการขบคิดพิจารณาอย่างต่อเนื่องอย่างปริศนาธรรม กล่าวคือ ในบางครั้งอาจารย์เซ็นอาจมอบปริศนาธรรมแก่ศิษย์ไปขบคิด แต่ในบางครั้งอาจารย์เซ็นอาจถามปริศนาธรรมในกระบวนการของมนโด โดยที่การตอบในกระบวนวิธีมนโดจะเป็นการตอบอย่างฉับพลัน ไม่ปล่อยให้ใช้ระบบคิดหรือเหตุผลในการไตร่ตรองคำถาม คำตอบที่ได้จากวิธีการมนโดนี้เป็นคำตอบที่มาจากจิตที่บริสุทธิ์ปราศจากกรอบมโนทัศน์ใด ๆ ที่อาจบิดเบือนโลกแห่งความเป็นจริง

ในขณะที่กระบวนการแห่งปริศนาธรรมเป็นการอาศัยการคิดไตร่ตรองด้วยเหตุผลจนเกิดความงุนงงสงสัยอย่างต่อเนื่อง จากการตระหนักรู้ว่าเหตุผลไม่สามารถทำความเข้าใจปริศนาธรรมได้จนเกิดการระเบิดออกสู่การรู้แจ้งอย่างฉับพลัน กระบวนการมนโดเป็นการถามตอบอย่างฉับพลันที่เป็นการตัดกระแสการคิดเชิงตรรกะไปในตัว ทำให้เข้าใจความจริงแท้ที่อยู่เหนือการคิด เหตุผล และการแยกแยะต่าง ๆ ฉะนั้น ไม่ว่าจะเป็นวิธีการแห่งมนโดหรือวิธีการแห่งปริศนาธรรมนั้นต่างก็พยายามตัดกระแสสำนึกแห่งเหตุผลที่เป็นตัวบดบังการเข้าถึงความจริงแท้

[ฐิตา]

4. ปริศนาธรรม

ปริศนาธรรมในสายรินไซเซ็นเป็นปัจจัยช่วยทำให้พุทธศาสนานิกายเซ็นดูมีความโดดเด่น รินไซเซ็นเน้นการปฏิบัติเพื่อการบรรลุธรรมอย่างฉับพลัน โดยจะเน้นหนักไปทางการใช้ปัญญาในการขบคิดปริศนาธรรม ในขณะที่สายโซโตเซ็นจะเน้นการปฏิบัติซาเซ็นเป็นสำคัญ

4.1 ความหมาย

ปริศนาธรรม หรือ โคอัน (Koan) ในอดีตสมัยปลายราชวงศ์ถังหมายถึง “เอกสารสาธารณะ” หรือ “พระราชบัญญัติ” แต่ต่อมามีความหมายถึงเรื่องราวหรือบทสนทนาระหว่างอาจารย์กับศิษย์ หรือปัญหาที่อาจารย์หยิบยกขึ้นมาแสดงแก่ศิษย์

อาจารย์ซะซะกิ (Sasaki, 1965: 4 - 9) เสนอว่าคำว่า “โค” หมายความว่า “สาธารณะ” (public) นอกจากนี้ยังมีความหมายแฝง คือ การสิ้นสุดลงแห่งความคิดความเข้าใจอันเป็นส่วนตัวที่เต็มไปด้วยความยึดมั่นถือมั่นในลักษณะทวินิยม ส่วน “อัน” มีความหมายว่า “บันทึกหรือเอกสาร” (records) ซึ่งแฝงนัยว่าเป็นการยืนยันสภาวะแห่งพุทธะที่แสดงออกมา ฉะนั้น โคอันจึงมีความหมายแฝงว่าเป็นการแสดงออกแห่งธรรมะอันแท้จริงสูงสุด

ท่านฮากุอิน (Hakuin, ค.ศ.1685-1768) ได้รวบรวมปริศนาธรรมตามที่ปรากฏใช้อยู่ในสำนักนี้ประมาณ 1,700 บท เช่น

    จงแสดงใบหน้าที่แท้จริงของท่านก่อนท่านเกิด
    อะไรคือเสียงของการตบมือข้างเดียว

    ถาม: อะไรคือหลักธรรมของพุทธศาสนา
    ตอบ: ข้าพเจ้าเห็นภูเขาไม่ใช่ภูเขา เห็นแม่น้ำไม่ใช่แม่น้ำ

4.2 ความเป็นมา

เราสามารถสืบสาวความเป็นมาของปริศนาธรรมไปถึงครั้งสมัยที่พระพุทธองค์ยังคงดำรงพระชนม์ชีพอยู่ กล่าวคือ พระพุทธองค์ได้แสดงคำสอนต่าง ๆ เพื่อการรู้แจ้ง ดังเห็นได้จากตอนที่พระพุทธองค์ทรงแสดงธรรมแก่พระมหากัสสัปปะ อย่างไรก็ดี รูปแบบปริศนาธรรมที่ชัดเจนนั้นเริ่มมีปรากฏขึ้นในสมัยราชวงศ์ถังตอนปลาย อาจารย์หนานหยวน ฮุ่ยหย่ง (Nan-yuan Hui-yung ค.ศ.? – 930) หรือ ท่านนันอิน เอเกียว (Nan’in Egyo) เป็นผู้ริเริ่มรวบรวมปริศนาธรรมต่าง ๆ ที่เหล่าอาจารย์ในอดีตใช้สั่งสอนศิษย์ตามสถานการณ์และความเหมาะสม แต่ด้วยขาดแคลนอาจารย์ที่จะสร้างสรรค์ปริศนาธรรมใหม่ ๆ และจำนวนศิษย์ที่เพิ่มขึ้นเรื่อย ๆ ปริศนาธรรมใหม่ๆ จึงไม่ค่อยมี ปริศนาธรรมซึ่งหมายถึง “บันทึกสาธารณะ” (public records) จึงสื่อนัย “คำสอนที่สืบทอดมาแต่ครั้งอดีต” (words of ancients) ด้วย

การเก็บรวบรวมปริศนาธรรมได้สำเร็จลุล่วงในช่วงคริสต์ศตวรรษที่10 แต่ในช่วงเวลาเดียวกันนี้ได้มีอาจารย์บางท่านพยายามสร้างปริศนาธรรมขึ้นใหม่ โดยการใช้คำถามจากปริศนาธรรมเดิม แต่ให้คำตอบใหม่ เช่น ท่านเฝิ่นหยัง ซานเจ้า (Fen-yang Shan-chao, ค.ศ. 947–1024) หรือ ท่านฟุนโย เซ็นโช (Fun’yo Zencho) ต่อมาท่านเซ็ตโช จูเก็น (Setcho Juken, ค.ศ. 980–1052) ได้รวบรวมปริศนาธรรมอีกครั้งหนึ่งโดยผนวกอีก 18 ปริศนาธรรมจากสำนักอวิ๋นเหมิน (Yun-men) ของท่านเอง ต่อมาท่านหยวนหวู โค่วจิ่น (Yuan-wu K’och’in, ค.ศ.1063–1135) หรือท่านเอ็นโง โคคูกอน (Engo Kokugon) ได้นำบันทึกของท่านฮุ่ยโถว มาวิเคราะห์วิจารณ์และนำไปสั่งสอนศิษย์ ในตำราชื่อว่า ปี้เหยียนลู่ (Pi-yen lu) ในสมัยนี้เองที่มีการวิเคราะห์วิจารณ์ปริศนาธรรมอย่างแพร่หลายโดยอาศัยเหตุผลและทฤษฎีต่าง ๆ มากมาย แต่ท่านต้าฮุ่ยจงเกา (Ta-hui Tsung-kao ค.ศ. 1089–1163) หรือ ท่านไดเอะ โซะโคะ (Daie Soko) มองว่าการพิจารณาปริศนาธรรมที่แท้มิใช่การให้เหตุผลหรือทฤษฎี แต่ต้องเป็นการรวบรวมจิต

[ฐิตา]

4.3 จุดหมาย       

จุดหมายแห่งปริศนาธรรมมิใช่การอธิบายแก่นแท้แห่งพุทธธรรม แต่เป็นไปเพื่อผลในเชิงปฏิบัติ มีผู้เปรียบการใช้ปริศนาธรรมว่าเป็นดั่ง “นิ้วที่ชี้สู่ดวงจันทร์” หมายความว่า จุดมุ่งหมายของปริศนาธรรมไม่ได้อยู่ที่การพยายามหาความหมายภายในตัวปริศนาธรรมนั้นเอง ทั้งนี้เพราะปริศนาธรรมไม่ใช่จุดหมายปลายทางแต่เป็นเพียงวิธีการเท่านั้น ถ้าเรายังคงยึดติดอยู่ที่ปริศนาธรรมแล้วจะไม่สามารถก้าวพ้นไปสู่สภาวะอันแท้จริงได้ เปรียบได้กับการมองเพียงนิ้วที่ชี้ไปสู่ดวงจันทร์ ซึ่งถ้ามองเพียงแต่นิ้วเราก็ไม่อาจมองถึงดวงจันทร์ได้ กล่าวคือ สิ่งที่ผู้ชี้ต้องการคือไม่ใช่การมองเพียงที่นิ้ว แต่เป็นการมองดูดวงจันทร์อันเป็นเป้าหมายของการชี้นิ้วสู่ดวงจันทร์

           

การขบปริศนาธรรมมีเป้าหมายให้บรรลุสภาวะแห่งซาโตริอันอยู่พ้นจากกรอบของภาษาและเหตุผลธรรมดาทั่วไป ปริศนาธรรมมักแสดงออกในลักษณะที่เป็นปฏิทรรศน์ (paradox)  ในการทำความเข้าใจจุดหมายแห่งปริศนาธรรมนี้ เราจำเป็นต้องทราบถึงลักษณะและประเภทของปริศนาธรรมก่อน การแบ่งประเภทของปริศนาธรรมนี้ อาจารย์จุง-อิง- เจง (Chung-ying Cheng, 1973: 87 - 90) ได้แบ่งปริศนาธรรมตามลักษณะความเป็นปฏิทรรศน์ไว้ 3 ประเภท ได้แก่

ประเภทที่ 1 ปริศนาธรรมที่มีความขัดแย้งภายในอยู่ในลักษณะของคำสั่งง่าย ๆ หรืออยู่ในคำถามเพียงคำถามเดียว เช่น

“จงแสดงใบหน้าที่แท้จริงของท่านก่อนท่านเกิด” หรือ “อะไรคือเสียงของมือข้างเดียว”

ประเภทที่ 2 ปริศนาธรรมที่มีความขัดแย้งภายในอยู่ความสัมพันธ์ระหว่างคำถามและคำตอบ โดยที่คำถามหรือคำตอบอย่างใดอย่างหนึ่งจะมีลักษณะขัดแย้งกันเองภายในตัว เช่น

คำถาม: อะไรคือหลักธรรมของพุทธศาสนา
คำตอบ: ข้าพเจ้าเห็นภูเขาไม่ใช่ภูเขา เห็นแม่น้ำไม่ใช่แม่น้ำ

ประเภทที่ 3 ปริศนาธรรมที่มีความขัดแย้งภายในอยู่ในความสัมพันธ์ระหว่างคำถามและคำตอบ แต่ในที่นี้ตัวคำถามและคำตอบไม่ได้มีความขัดแย้งกันภายใน เช่น

คำถาม: อะไรคือความหมายของการที่ท่านโพธิธรรมเดินทางมาจากทางตะวันตก
ตอบ: มีต้นสนอยู่หน้าลานวัด

ในประวัติศาสตร์นิกายเซ็น สถานการณ์การใช้ปริศนาธรรมนั้นจะเกิดขึ้นในเฉพาะระหว่างอาจารย์กับศิษย์ อาจารย์เซ็นใช้ปริศนาธรรมเป็นเครื่องมือตรวจสอบความเข้าใจและความรู้แจ้งของศิษย์ และอาจารย์เซ็นจะมีบทบาทสำคัญไม่น้อยไปกว่าปริศนาธรรม อาจารย์เซ็นเป็นผู้ใช้ปริศนาธรรมเพื่อตรวจสอบสภาพจิตของศิษย์ว่าอยู่ในระดับใด โดยอาจารย์เซ็นจะพิจารณาจากคำตอบหรือการแสดงออกของศิษย์ นอกจากปริศนาธรรมจะสามารถใช้เป็นเครื่องทดสอบประสบการณ์ทางจิตของผู้ปฏิบัติธรรมแล้ว บทบาทสำคัญของปริศนาธรรมอีกประการหนึ่งคือเข้าไปทำลายความคิดและการใช้ภาษาในระดับปกติ จุดมุ่งหมายแห่งปริศนาธรรมคือการพยายามทำให้เกิดการแสดงออกของความจริงแท้ โดยการทำลายความคิดปรุงแต่งต่าง ๆ ที่เกิดจากกิเลสตัณหาและอวิชชา ทำให้ผู้ฝึกปฏิบัติเข้าไปมีประสบการณ์ตรงกับความจริงแท้ที่ปราศจากการคิด เหตุผล การแยกแยะในโลกแห่งสมมติบัญญัติ หนทางแห่งปริศนาธรรมคือกระตุ้นให้เกิดอาการงุนงงภายในจิตของผู้ปฏิบัติธรรม ในกระบวนการขบคิดปริศนาธรรม แม้ว่าจะเป็นการพยายามขบคิดอย่างต่อเนื่อง โดยในตอนแรกผู้ฝึกอาจพยายามใช้เหตุผลในการขบคิดปริศนาธรรม แต่เมื่อพยายามคิดด้วยเหตุผลมาในระดับหนึ่ง จะพบว่าเหตุผลไม่สามารถให้คำตอบแก่ปริศนาธรรมได้ เนื่องจากพบกับความเป็นปฏิทรรศน์ในปริศนาธรรม ในที่สุด กรอบความยึดมั่นเชิงทวิทัศน์ก็จะถูกทำลายลงอย่างสิ้นเชิงและมีการรู้แจ้ง
นอกจากนี้ ปริศนาธรรมยังใช้เป็นเครื่องมือในการตัดสินหาผู้เหมาะสมกับตำแหน่งสังฆปรินายกองค์ต่อไป  กล่าวคือ ผู้ที่ได้รับการยอมรับจากอาจารย์เซ็นในการสืบทอดตำแหน่งสังฆปรินายกจะต้องผ่านการตรวจสอบโดยอาศัยปริศนาธรรมและกระบวนการต่างๆอย่างเข้มงวด นอกจากจะมีความเป็นเลิศทางธรรมแล้ว ยังต้องเป็นผู้ถึงพร้อมด้วยสภาพจิตที่เปี่ยมด้วยความรู้แจ้ง ความสามารถในการสั่งสอนแนวทางแห่งเซ็น

[ฐิตา]

5. เซ็นกับจริยศาสตร์

สมมติฐานเกี่ยวกับโลกในปรัชญาตะวันตกกระแสหลักเห็นว่ามีความเป็นจริงบางอย่างอยู่ก่อนการรับรู้ของมนุษย์ สมมติฐานนี้นำไปสู่การมองโลกในเชิงทวิลักษณ์ เช่น ผู้รับรู้กับสิ่งที่ถูกรับรู้ กายกับจิต  เหตุผลกับประสบการณ์ เป็นต้น และถ้าพิจารณาในบริบทของจริยศาสตร์ตะวันตก เราจะพบว่าจริยศาสตร์เชิงบรรทัดฐาน (normative ethics) ซึ่งเป็นเรื่องของการใช้เหตุผลในการแสวงหาว่าอะไรคือ “สิ่งที่ควร” สำหรับทุกคน โดยพิจารณาว่าอะไรควรเป็นเกณฑ์ในการตัดสินการกระทำว่าเป็นการกระทำที่ถูกที่ควร การแสวงหานั้นมีนัยของการแยกแยะว่าอะไรถูก อะไรผิด อะไรควร อะไรไม่ควร นอกจากนี้ ยังมีนัยว่าการกระทำที่ควรอยู่ในขอบเขตความสามารถที่จะกระทำได้ของมนุษย์ จริยศาสตร์ตะวันตกจึงมองจากกรอบการแยกแยะเชิงทวิทัศน์ ซึ่งอาจทำให้ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับมนุษย์และสิ่งอื่นแยกขาดจากกันโดยสิ้นเชิง 

พุทธปรัชญานิกายเซ็นเลือกที่คำถามทางจริยศาสตร์ว่า “เราควรเป็นอย่างไร” มากกว่าการถามว่า “เราควรทำอย่างไร” นิกายเซ็น การเรียกร้องให้มนุษย์กลับไปสู่ประสบการณ์ดั้งเดิมที่ปราศจากการแยกแยะเชิงมโนทัศน์ เพราะความเป็นจริงสำหรับเซ็นคือการปรากฎขึ้นของความเป็นหนึ่งเดียวของมนุษย์ โลก และการรับรู้ กล่าวคือ ความเป็นจริงมิใช่โลกภายนอกที่ต้องแสวงหา แต่เป็นเรื่องภายในตัวมนุษย์เอง จริยศาสตร์สำหรับนิกายเซ็นจึงไม่ใช่เรื่องของ “ควร” แต่เป็นเรื่องของ “เป็น” กล่าวคือ ผู้ฝึกปฏิบัติเซ็นคือผู้ที่รับรู้โลกตามอย่างที่เป็น ปราศจากการแยกแยะระหว่างตัวตนหนึ่งกับอีกตัวตนหนึ่ง แต่เป็นการตระหนักรู้ในตนเอง

สำหรับพุทธปรัชญาแล้ว ข้อเสนอของนิกายเซ็นจึงเป็นอีกข้อเสนอหนึ่งที่น่ารับฟังในเรื่องของ “อนัตตา” กล่าวคือ สำหรับนิกายเซ็นตัวตนหนึ่งดำรงอยู่ภายในความสัมพันธ์กับตัวตนอื่น กล่าวได้ว่าผู้อื่นดำรงอยู่ในตัวเรา อันที่จริงแล้วความเป็นตัวเราซึ่งดำรงอยู่อย่างเป็นเอกเทศ ไม่เปลี่ยนแปลงและไม่ขึ้นต่อสิ่งอื่นนั้นหามีไม่ ส่วนต่อไปจะเป็นการเสนอทัศนะเกี่ยวกับจริยศาสตร์ในปรัชญาเซ็นโดยอาศัยปริศนาธรรมต่อไปนี้

ไป่ฉางกับห่านป่า
ครั้งหนึ่งอาจารย์เซ็นหม่าจือ (Ma-tsu,? – 788 A.D.) เดินไปกับศิษย์ชื่อไป่ฉาง (Pai-Chang, 720 – 814 A.D.) ท่านสังเกตเห็นห่านป่าฝูงหนึ่งบินผ่านหน้าไป ท่านจึงถามไป่ฉางว่า “ห่านป่าพวกนี้กำลังบินไปไหน?” ไป่ฉางตอบว่า “พวกมันบินลับตาไปแล้ว” อาจารย์หม่าจือได้ยินดังนั้นก็ตรงเข้าไปบิดจมูกลูกศิษย์อย่างแรง เมื่อไป่ฉางร้องว่า “เจ็บครับเจ็บ ท่านอาจารย์!” ท่านก็ตะคอกด้วยเสียงอันดังว่า “ใครกันที่บอกว่าพวกมันบินลับตาไปแล้ว!”   (The Blue Cliff Record, Case 53)

กรณีนันชวนฆ่าแมว 
นันชวนเห็นเหล่าศิษย์ทะเลาะกันแย่งลูกแมว นันชวนจึงจับลูกแมวตัวนั้นขึ้นมาแล้วพูดขึ้นท่ามกลางเหล่าศิษย์ว่า “ใครก็ตามที่สามารถอธิบายปรัชญาเซ็นได้ผู้นั้นจะได้แมว แต่ถ้าไม่ เราจะฆ่าแมวนี้เสีย” ไม่มีใครตอบได้ ดังนั้นนันชวนจึงตัดแมวออกเป็นสองท่อน  ต่อมาเมื่อโจชูกลับมา นันชวนก็ได้เล่าสิ่งที่เกิดขึ้น โจชูได้ฟังดังนั้นก็ถอดรองเท้าออกแล้ววางบนศีรษะแล้วเดินจากไป นันชวนเห็นดังนั้นจึงพูดขึ้นว่า “ถ้าเจ้าอยู่ ณ ที่นั้น เจ้าคงช่วยแมวตัวนั้นไว้ได้”  (Mumonkan, Case 14)

ปริศนาธรรมทั้งสองข้างต้นทำให้เกิดคำถามว่าเซ็นมีท่าทีทางจริยธรรมอย่างไร เพราะพฤติกรรมของอาจารย์หม่าจือที่ใช้ความรุนแรงบิดจมูกหรือของอาจารย์นันชวนที่ฆ่าแมว ทำให้มองได้ว่าเซ็นไม่มีกฎเณฑ์ทางจริยธรรม เพราะแนวคิดแบบเซ็นอยู่เหนือการแบ่งแยกเชิงทวิลักษณ์(ความดี-ความชั่ว) กฎเกณฑ์ทางจริยธรรมใช้สำหรับผู้ที่ยังไม่บรรลุธรรม แต่อาจารย์เซ็นเป็นผู้บรรลุธรรมแล้ว ดังนั้น กฎเกณฑ์ทางจริยธรรมจึงไม่สามารถใช้กับอาจารย์เซ็นได้ นอกจากนี้อาจเป็นได้ว่าการยึดติดในการพิจารณาการกระทำใดเป็นการกระทำที่ถูกต้อง การกระทำใดเป็นการกระทำที่ผิด ในทางหนึ่งอาจเป็นอุปสรรคขัดขวางการบรรลุธรรมได้ หรืออาจกล่าวได้ว่า การแสวงหากฎเกณฑ์ทางจริยธรรมอาจเป็นอุปสรรคต่อการบรรลุธรรม

แต่หากเราหันกลับไปมองคำสอนในปรัชญาเซ็นเกี่ยวกับการปฏิบัติ-การบรรลุธรรมเราจะพบว่าความสัมพันธ์ของการปฏิบัติ-บรรลุธรรมในแง่หนึ่งมีมิติแห่งจริยธรรมในปรัชญาเซ็นแฝงอยู่เพราะในห้วงของการปฏิบัติซาเซ็นนั้น ผู้ปฎิบัติมีสติระลึกรู้อยู่ตลอดเวลา ซึ่งทำให้ผู้ปฏิบัติอยู่ภายในกรอบของความถูกต้องอยู่ตลอดเวลา กล่าวอีกนัยหนึ่ง จริยศาสตร์สำหรับเซ็นผูกโยงกับจิตสำนึกของผู้ปฏิบัติธรรม ซึ่งเป็นการแสดงออกโดยธรรมชาติอย่างเป็นไปเอง (spontaneous) ดังปริศนาธรรมนี้

ศิษย์: อะไรคือมรรค                          
  นันชวน: จิตที่ปกตินั่นเองคือมรรค (Mumonkan, Case 19)       

จากที่กล่าวมา การรู้ (knowing) ก็คือ การดำรงอยู่ (being) เพราะความจริงทำให้ผู้ฝึกเซ็นรู้เกี่ยวกับความจริงว่าตัวเขาคือความจริงและกำลัง “ทำความจริง” ซึ่งเป็นอิสระจากสิ่งชั่วร้ายไปโดยปริยาย และหากจะเปรียบวิธีคิดระหว่างเซ็นและพุทธปรัชญาแบบเถรวาทแล้ว จะเห็นได้ว่าทัศนะทางจริยศาสตร์ของเถรวาทให้ความสำคัญเรื่องศีลหรือวินัยสำหรับเป็นฐานในการพัฒนาสมาธิและปัญญา(ศีล-สมาธิ-ปัญญา) แต่ในนิกายเซ็นนั้น ปัญญาช่วยทำให้ศีลไม่เป็นเพียงกรอบหรือข้อวัตรปฏิบัติเท่านั้น แต่เป็นวัตรปฏิบัติที่เป็นไปเองภายในวิถีแห่งเซ็น(ปัญญา-สมาธิ-ศีล) หรือก็คือจิตปกตินั่นเอง

ฉะนั้นหากจะกล่าวถึงจริยศาสตร์แบบเซ็นแล้วคงจะไม่ใช่จริยศาสตร์เชิงบรรทัดฐานที่เป็นเรื่องของ “ควร” “ไม่ควร” แต่จริยศาสตร์แบบเซ็นคือจริยศาสตร์แห่งการค้นหาใบหน้าดั้งเดิม กล่าวคือ เป็นการทำลายความแตกต่างระหว่างผู้รับรู้และสิ่งที่รับรู้ โดยอาศัยการรู้ตระหนักในตนเอง พิจารณาในแง่นี้จะเห็นได้ว่าไม่ว่าจะเป็นกรณีของนันชวนฆ่าแมวหรือการตบตีบิดจมูกของอาจารย์นั้น ก็คือการทำให้ผู้ฝึกเซ็นกลับไปสู่ภาวะดั้งเดิมก่อนการแยกแยะความแตกต่างระหว่างผู้รับรู้และสิ่งที่รับรู้นั่นเอง

มัสยา นิรัติศยภูติ (ผู้เรียบเรียง)

[ฐิตา]

        เอกสารอ้างอิง
   เซนไค ชิบายามะ. 2526. ดอกไม้ไม่จำนรรจ์. แปลโดย พจนา จันทรสันติ. กรุงเทพฯ: มูลนิธิโกมลคีมทอง.
   ติช นัท ฮันห์. 2532. กุญแจเซน. แปลโดย พจนา จันทรสันติ. กรุงเทพฯ: มูลนิธิโกมลคีมทอง.

   ทวีวัฒน์ ปุณฑริกวิวัฒน์. 2530. ประทีปแห่งเซน. พิมพ์ครั้งที่ 3. กรุงเทพฯ: สุขภาพใจ.
   สุวรรณา สถาอานันท์. 2534. ภูมิปัญญาวิชาเซ็น บทวิเคราะห์คำสอนปรมาจารย์โดเก็น. กรุงเทพฯ: ศยาม.

        Cheng, Chung-ying. 1973. On Zen (Ch’an) Language and Zen Paradoxes. Journal of Chinese Philosophy 1: 77-102.

        Kasulis, T. P. 1981. Zen Person Zen Action. Honolulu: The University Press of Hawaii.
        Sasaki, Ruth Fuller. 1965. The Zen Koan: Its History and Use in Rinzai Zen. New York: Harcourt, Brace & World.

เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม                     

·
   Abe, Masao. 1985. Dōgen on Buddha Nature. In Zen and Western Thought. Hong Kong: The Macmillan Press. (เปรียบเทียบแนวคิดของพุทธปรัชญาโดเก็นกับปรัชญาตะวันตก)
·
   Hee-Jin, Kim. 1985. The Reason of Words and Letters: Dōgen and Kōan Language. In William R. Lafleur (ed.). Dōgen Studies. Honolulu: University of Hawaii Press. (อธิบายกลวิธีการใช้ภาษาของโดเก็น)
·
   Heine, Steven and Dale S. Wright. 2000. The Kōan texts and contexts in Zen Buddhism. New York: Oxford University Press. (ประวัติและบริบทของโคอันในพุทธปรัชญาเซ็น)
·
   Kasulis, T. P. 1985. The Incomparable Philosopher: Dōgen on how to Read the Shōbōgenzō. In William R. Lafleur (ed.). Dōgen Studies. Honolulu: University of Hawaii Press. (ข้อเสนอในการอ่านงานโชโบเก็นโซของโดเก็น)

·    Kraft, Kenneth. 1988. Zen Tradition and Transition. New York: Grove Press. (ประวัติพุทธปรัชญานิกายเซ็น)
·    Suzuki, D. T. 1972. An Introduction to Zen Buddhism. London: Anchor Press. (ประวัติพุทธปรัชญาเซ็น)

·    Waddell, Norman and Abe Masao (trans.). 1972. Shōbōgenzō Genjō kōan. In The Eastern Buddhist. (NS III No. 2). (งานแปล โชโบเก็นโซ เก็จโจ โคอัน จากภาษาญี่ปุ่น)

สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ฉบับสังเขป
สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย (สกว.) สนับสนุนโครงการ

Pics by : Google
อกาลิโกโฮม * สุขใจดอทคอม
ใต้ร่มธรรมดอทเน็ท
อนุโมทนาสาธุที่มาทั้งหมดมากมายค่ะ

[ดอกโศก]

อนุโมทนาค่ะพี่แป๋ม