ข้อความโดย: แก้วจ๋าหน้าร้อน
« เมื่อ: พฤศจิกายน 25, 2010, 12:48:32 am »
อนุโมทนาครับพี่มดขอให้ศรัทธาในความดี ตราบใดที่หัวใจยังมีธรรมะ ธรรมะในใจเราจะส่งเสริมความดีให้คงไว้ซึ่งศรัทธา..
ข่าว:
เว็บใต้ร่มธรรม ตั้งขึ้นเพื่อการรวมตัวของสมาชิกและทีมงานเว็บอกาลิโก ให้มาปรึกษาพบปะพูดคุยกันก่อนเดินทางสู่เส้นทางเดิมของอกาลิโกครับ พร้อมที่จะสานต่อความดีบนโลกออนไลน์ใบเล็กๆนี้ ทุกเรื่องราวมีความเป็นไป หากพี่ๆทุกท่านได้รับข่าวสารฉบับนี้ ถ้ามีเวลา..ก็ขอให้แวะมา พักคุยธรรมะปรึกษาหารือกันเช่นกัลยาณมิตรเหมือนที่เคยมา.."ด้วยความคิดถึงอย่างยิ่ง..ถึงที่สุด ธรรมะอวยพรครับ"
อนุโมทนาครับพี่มดข้อความโดย: มดเอ๊กซ
« เมื่อ: พฤศจิกายน 24, 2010, 04:31:00 pm »๒.๗ เหตุผลด้านภาษาคัมภีร์ ๒ ประเภท : ท่านจันทรกีรติมองว่าภาษาคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนามี ๒ ประเภท๔๑ คือ (๑) ภาษาแบบนีตารถะ หมายถึง ภาษาที่มีความตรงตามตัวอักษร ไม่ต้องมีการตีความอีก ได้แก่ ภาษาสำหรับสื่อความจริงปรมัตถ์ เช่น ศูนยตา อนัตตา (๒) ภาษาแบบเนยารถะ หมายถึง ภาษาที่ยังต้องมีการตีความ ไม่สามารถยึดเอาความหมายตามตัวอักษรได้ ได้แก่ ภาษาสำหรับชื่อความจริงแบบสมมติ เช่น คำว่าสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา ดังข้อความต่อไปนี้
ในความจริงระดับโลกียะ (เลากิกตัตตวะ) ขันธ์ ๕ ถูกยึดถือตามความเคยชินว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ แต่ขันธ์เหล่านั้นหาได้ปรากฏแก่พระโยคีผู้มีปัญญารู้ความจริงไม่๔๒
บุคคลเมื่อจะตีความข้อความ (เกี่ยวกับจิตตมาตร) จะต้องดำเนินตามแนวทางที่ว่า พระสูตรทั้งหลายที่ว่าด้วยเรื่องศูนยตา จะต้องเข้าใจในความหมายแบบนีตารถะ ส่วนข้อความแบบเนยารถะที่กล่าวถึงเรื่องอื่นนอกเหนือไปจากความจริง (ปรมัตถ์) จะต้องได้รับการตีความด้วยการพิจารณาอย่างรอบคอบ๔๓
จากข้อความที่ยกมาจะเห็นว่า เกณฑ์สำหรับวินิจฉัยภาษา ๒ ประเภท ในทัศนะของท่านจันทรกีรติ ก็คือ ข้อความใดก็ตามที่กล่าวถึงความมีอยู่ (อัตถิตา) หรือไม่มีอยู่ (นัตถิตา) ของสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ข้อความนั้นถือว่าเป็นภาษาประเภท เนยารถะ ส่วนข้อความที่กล่าวถึงเรื่องศูนยตาที่ปราศจากทั้งความมีอยู่และไม่มีอยู่ถือว่าเป็นภาษาประเภทนีตารถะ เมื่อคำว่าจิตตมาตรเป็นภาษาที่กล่าวถึงความมีอยู่ของจิต จึงจัดอยู่ในภาษาประเภท เนยารถะ ตามเกณฑ์วินิจฉัยดังกล่าวนี้
บันทึก
๔๑. คำว่า “นีตารถะ” เป็นภาษาสันสกฤต ตรงกับภาษาบาลีว่า “นีตัตถะ” นักวิชาการต่างประเทศมักแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “direct meaning” บ้าง “precise meaning” บ้าง “definitive meaning” บ้าง ส่วนคำว่า “เนยารถะ” ตรงกับภาษาบาลีว่า “เนยยัตถะ” แปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “indirect meaning” บ้าง “interpretable meaning” บ้าง “non-definitive meaning” บ้าง และ “a meaning to be determined” บ้าง ดูรายละเอียดเพิ่มเติมใน พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร, “ภาษากับการตีความในพระพุทธศาสนา,” วารสารบัณฑิตศึกษาปริทรรศน์, ปีที่ ๑ ฉบับที่ ๑ (ตุลาคม-ธันวาคม ๒๕๔๘) : ๒๕-๔๑.
๔๒. มัธยมกาวตาร ๖.๙๑. อ้างใน C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness, p. 168.
๔๓. มัธยมกาวตาร ๖.๙๗. lbid., p. 168.
๒.๘ เหตุผลด้านการตีความเกินหลักฐาน : อีกประเด็นหนึ่งที่ท่านจันทรกีรติยกขึ้นมาวิจารณ์ คือ การตีความเกินหลักฐานหรือเกินจากข้อมูลที่มีอยู่ เช่น เวลาใครคนหนึ่งเขายืนยันความมีอยู่ของสิ่ง ก ก็ไปสรุปเอาเองว่าเขาปฏิเสธความมีอยู่ของสิ่ง ข หรือถ้าเขาปฏิเสธความมีอยู่ของสิ่ง ก ก็ไปสรุปเอาเองว่าเขายอมรับความมีอยู่ของสิ่ง ข ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า
ถ้าหากรูปไม่มีอยู่ ก็ไม่จำเป็นต้องไปยึดความมีอยู่ของจิต และถ้าหากจิตมีอยู่ ก็ไม่จำต้องไปยึดความไม่มีอยู่ของรูป พระพุทธเจ้าทรงปฏิเสธ (ความมีอยู่) ของสองสิ่งนี้ไว้ในคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา ส่วนในคัมภีร์ฝ่ายอภิธรรม พระองค์ทรงยืนยัน (ความมีอยู่) ของสองสิ่งนี้๔๔
ในทัศนะของท่านจันทรกีรติ การที่พระพุทธเจ้าตรัสยืนยันว่าจิตเท่านั้นมีอยู่ก็ไม่จำเป็นต้องหมายความว่าพระองค์ทรงปฏิเสธความมีอยู่ของรูป หรือถ้าพระองค์ปฏิเสธว่ารูปไม่มีอยู่ ก็ไม่จำเป็นต้องหมายความว่าพระองค์ทรงยอมรับความมีอยู่ของจิต เพราะการตีความแบบนี้นอกจากจะไม่สอดคล้องกับหลักทางสายกลางของพระพุทธศาสนาแล้ง และยังเอนเอียงเข้าหาสุดโต่งด้านใดด้านหนึ่งระว่าง ความมี (อัตถิตา) กับ ความไม่มี (นัตถิตา) อีกด้วยหลักทางสายกลางจะต้องว่างหรือศูนย์ทั้งจากความมีและความไม่มี อีกประการหนึ่ง พระพุทธเจ้าได้ทรงตรัสยืนยันความมีอยู่ของจิตและรูปไว้ในคัมภีร์อภิธรรมของฝ่ายหีนยาน และตรัสปฏิเสธความมีอยู่ของทั้งจิตและรูปในคัมภีร์ปรัชญาปารมิตาของฝ่ายมหายาน ถ้าเราตีความคำว่า จิตตมาตร ว่าหมายถึงการยืนยันความมีอยู่ของจิตและปฏิเสธความมีอยู่ของรูป คำสอนของพระพุทธเจ้าที่ปรากฏในคัมภีร์เหล่านี้จะต้องเกิดความขัดแย้งกันเองอย่างแน่นอน ดังนี้ วิธีการหลีกเลี่ยงความขัดแย้งเราต้องตีความโดยโยงไปหาแนวคิดเรื่องภาษาคัมภีร์ ๒ ประเภทและกุศโลบายในการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าดังที่กล่าวมาแล้ว และในขั้นสุดท้ายหรือขั้นปรมัตถสัจจะ การตีความจะต้องให้พ้นกรอบแห่งความมีและความไม่มีโดยโยงไปหาแนวคิดเรื่อง ศูนยตา
บันทึก
๔๔. มัธยมกาวตาร ๖.๙๒. lbid., p. 168.
๒.๙ เหตุผลด้านการปฏิบัติ : แม้นิกายมาธยมิกจะปฏิเสธว่าสรรพสิ่งไม่ได้มีอยู่จริงหรือศูนย์ในระดับปรมัตถสัจจะ (ultimate truth) แต่ก็ให้ความสำคัญและยอมรับความมีอยู่ของสรรพสิ่งในระดับสมมติสัจจะ (conventional truth) โดยสัจจะ ๒ อย่างนี้มีความสัมพันธ์กันในแง่ที่ว่า “สมมติสัจจะเป็นวิถีทาง ปรมัตถสัจจะเป็นเป้าหมาย บุคคลผู้ไม่เข้าใจความแตกต่างระหว่างสัจจะสองอย่างนี้ ย่อมเดินตามทางที่ตนคิดขึ้นอย่างผิด ๆ”๔๕ การปฏิบัติธรรมจะประสบผลสำเร็จไม่ได้ถ้าเราไม่เริ่มต้นด้วยการยอมรับความจริง ๒ ระดับนี้ ท่านจันทรกีรติวิจารณ์ว่า ในระดับสมมติสัจจะนิกายโยคาจารผิดผลาดตรงที่ไม่ยอมรับความมีอยู่ของโลกภายนอก ขณะเดียวกันในระดับปรมัตถสัจจะก็ผิดผลาดอีกตรงที่ยอมรับความมีอยู่ของจิตเพียงอย่างเดียว “บุคคลผู้เดินออกนอกมรรคาที่อาจารย์นาคารชุน เคยเดิน ไม่มีทางที่จะได้พบสันติ พวกเขาได้เบี่ยงเบนออกจากสมมุติสัจจะและปรมัตถสัจจะ ดังนั้นจึงไม่อาจเข้าถึงความหลุดพ้นได้”๔๖ นอกจากนั้น ท่านยังได้อ้างพุทธพจน์ที่ว่า “แม้โลกจะขัดแย้งกับเรา แต่เราก็ไม่ขัดแย้งกับโลก สิ่งใดที่ชาวโลกยอมรับกันว่า มี เราก็ยืนยันสิ่งนั้นว่า มี สิ่งใดที่ชาวโลกยอมรับกันว่า ไม่มี เราก็ยืนยันสิ่งนั้นว่า ไม่มี”๔๗ นี้คือข้อความที่ท่านมองว่า แม้พระพุทธเจ้าก็ทรงยอมรับความมีอยู่และความไม่มีอยู่ของสรรพสิ่งในระดับสมมติสัจจะเหมือนกัน อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติเน้นย้ำว่า ความมีอยู่ของสรรพสิ่งในทัศนะของนิกายมาธยมิกแตกต่างจากความมีอยู่ของปรตันตรภาวะในทัศนะของนิกายโยคาจารดังข้อความที่ว่า
ทัศนะเรื่องสมมติสัจจะของพวกเราแตกต่างจากทัศนะเรื่องปรตันตรภาวะของพวกท่าน (ชาวโยคาจาร) ด้วยการอ้างอิงความจริงแบบโลกียะนี้เอง พวกเราจึงกล่าวว่า “แม้สรรพสิ่งจะไม่มีอยู่ แต่มันก็มีอยู่” หลักนี้ถูกกำหนดขึ้นด้วยความมุ่งหมายเฉพาะ๔๘
ทัศนะเรื่องสมมติสัจจะ ของนิกายมาธยมิก เป็นเพียงการยอมรับความมีอยู่ของสรรพสิ่งตามบัญญัติของชาวโลกเท่านั้น ซึ่งแตกต่างจากทัศนะของนิกายโยคาจารเรื่องปรตันตรภาวะ ที่ยอมรับความมีอยู่ของจิตเพียงอย่างเดียวแล้วปฏิเสธความมีอยู่ภายนอกโลก ทัศนะแบบนี้จะก่อให้เกิดปัญหาในการปฏิบัติธรรม เพราะเท่ากับเป็นการปฏิเสธหนทางไปสู่ความหลุดพ้น ดังนั้น เพื่อให้การปฏิบัติธรรมเป็นไปได้ “แม้สรรพสิ่งจะไม่มีอยู่” ในความหมายระดับปรมัตถสัจจะ แต่เราก็ต้องยอมรับว่า “มันก็มีอยู่” ในความหมายระดับสมมติสัจจะ๔๙ ท่านสองขะปะ (Tsong kha pa) พระอรรถกถาจารย์ชาวธิเบตอธิบายว่า การที่เราต้องยอมรับความมีอยู่ของสรรพสิ่งแบบสมมติมีเหตุผล ๓ ประการคือ (๑) เพราะมีความจำเป็น (๒) เพราะเป็นวิธีการจูงใจให้คนหันออกจากทิฏฐิทั้งหลาย และ(๓) เพราะเป็นหนทางสู่ความเข้าใจความจริงแบบค่อยเป็นค่อยไป๕๐
บันทึก
๔๕. มัธยมกาวตาร ๖.๘๐. lbid., p. 167.
๔๖. มัธยมกาวตาร ๖.๗๘. lbid., pp. 166-167.
๔๗. ข้อความนี้ท่านจันทรกีรติอ้างจากสันธินิรโมจนสูตร ซึ่งตรงกับคัมภีร์พระไตรปิฎกของเถรวาท (สํ.ข. (ไทย) ๑๗/๙๔/๑๗๘) อ้างใน lbid., p. 67.
๔๘. มัธยมกาวตาร ๖.๘๑. lbid., p. 167.
๔๙. ดูเพิ่มเติมใน Robert F. Olson, “Candrakirti’s Critique of Vijnanavada,” p. 410.
๕๐. อ้างใน C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness, p. 247. ท่านสองขะปะ มีชีวิตอยู่ในพุทธศตวรรษที่ ๒๐ สังกัดนิกายเกลุคปะ หรือนิกายหมวกเหลือง มีบทบาทในการปฏิรูปพระพุทธศาสนาในทิเบตให้หมดจดจากความเชื่องมงายต่าง ๆ
๓. สรุปและวิจารณ์
กล่าวโดยสรุป ทั้งเหตุผลโต้แย้งและเหตุผลสนับสนุนการตีความเรื่องจิตตมาตรของท่านจันทรกีรติ ผู้เขียนมองว่า มีเหตุผลหลายประการน่ารับฟังมากและยากต่อการหาเหตุผลมาหักล้าง แกนกลางของการโต้แย้งอยู่ที่การหาเหตุผลมาพิสูจน์ให้เห็นว่า นิกายโยคาจารตีความคำว่า จิตตมาตร ผิดผลาดอย่างไร และหาเหตุผลมาสนับสนุนว่า การตีความที่ถูกต้องควรจะเป็นอย่างไร อย่างไรก็ตาม วิธีการตีความของท่านอาจถูกแย้งได้ว่า ขาดความเป็นกลาง(bias) ทางวิชาการ เพราะสร้างขึ้นมาจากข้อสมมุติเบื้องต้น (assumption) ของนิกายมาธยมิกที่ท่านสังกันอยู่ สำหรับคนที่มีฐานความเชื่อบางอย่างอยู่ในใจ ถือว่าเป็นเรื่องธรรมดาที่จะต้องปฏิเสธความเชื่ออะไรก็ตามที่เห็นว่าไม่สอดคล้องกับความเชื่อเดิมที่ตนยึดถืออยู่ นอกจากนั้น เมื่อประเมินความน่าเชื่อถือของข้อมูลหลักฐานที่ท่านยกมาโต้แย้ง อาจถูกตั้งคำถามได้ว่าเป็นการเลือกยกมาเฉพาะข้อความที่เป็นประโยชน์แก่ฝ่ายตนหรือที่เป็นจุดอ่อนฝ่ายตรงข้ามหรือไม่ ข้อความที่ยกมาถือว่าเป็นตัวแทนแนวคิดของฝ่ายที่ถูกโต้แย้งได้ทั้งหมดหรือไม่ เป็นต้น อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติอาจโต้แย้งกลับได้เช่นกันว่า การตีความของท่านไม่ได้ตั้งอยู่บนฐานความคิดของนิกายมาธยมิกเพียงอย่างเดียว พุทธพจน์ที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้ในพระสูตรต่าง ๆ ล้วนแต่สนับสนุนการตีความของท่าน ไม่ว่าจะเป็นทศภูมิกสูตร ลังกาวตารสูตรและคาถาธรรมบท เป็นต้น.
http://bodhinanda.igetweb.com/index.php?mo=3&art=376763
ในความจริงระดับโลกียะ (เลากิกตัตตวะ) ขันธ์ ๕ ถูกยึดถือตามความเคยชินว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ แต่ขันธ์เหล่านั้นหาได้ปรากฏแก่พระโยคีผู้มีปัญญารู้ความจริงไม่๔๒
บุคคลเมื่อจะตีความข้อความ (เกี่ยวกับจิตตมาตร) จะต้องดำเนินตามแนวทางที่ว่า พระสูตรทั้งหลายที่ว่าด้วยเรื่องศูนยตา จะต้องเข้าใจในความหมายแบบนีตารถะ ส่วนข้อความแบบเนยารถะที่กล่าวถึงเรื่องอื่นนอกเหนือไปจากความจริง (ปรมัตถ์) จะต้องได้รับการตีความด้วยการพิจารณาอย่างรอบคอบ๔๓
จากข้อความที่ยกมาจะเห็นว่า เกณฑ์สำหรับวินิจฉัยภาษา ๒ ประเภท ในทัศนะของท่านจันทรกีรติ ก็คือ ข้อความใดก็ตามที่กล่าวถึงความมีอยู่ (อัตถิตา) หรือไม่มีอยู่ (นัตถิตา) ของสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ข้อความนั้นถือว่าเป็นภาษาประเภท เนยารถะ ส่วนข้อความที่กล่าวถึงเรื่องศูนยตาที่ปราศจากทั้งความมีอยู่และไม่มีอยู่ถือว่าเป็นภาษาประเภทนีตารถะ เมื่อคำว่าจิตตมาตรเป็นภาษาที่กล่าวถึงความมีอยู่ของจิต จึงจัดอยู่ในภาษาประเภท เนยารถะ ตามเกณฑ์วินิจฉัยดังกล่าวนี้
บันทึก
๔๑. คำว่า “นีตารถะ” เป็นภาษาสันสกฤต ตรงกับภาษาบาลีว่า “นีตัตถะ” นักวิชาการต่างประเทศมักแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “direct meaning” บ้าง “precise meaning” บ้าง “definitive meaning” บ้าง ส่วนคำว่า “เนยารถะ” ตรงกับภาษาบาลีว่า “เนยยัตถะ” แปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “indirect meaning” บ้าง “interpretable meaning” บ้าง “non-definitive meaning” บ้าง และ “a meaning to be determined” บ้าง ดูรายละเอียดเพิ่มเติมใน พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร, “ภาษากับการตีความในพระพุทธศาสนา,” วารสารบัณฑิตศึกษาปริทรรศน์, ปีที่ ๑ ฉบับที่ ๑ (ตุลาคม-ธันวาคม ๒๕๔๘) : ๒๕-๔๑.
๔๒. มัธยมกาวตาร ๖.๙๑. อ้างใน C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness, p. 168.
๔๓. มัธยมกาวตาร ๖.๙๗. lbid., p. 168.
๒.๘ เหตุผลด้านการตีความเกินหลักฐาน : อีกประเด็นหนึ่งที่ท่านจันทรกีรติยกขึ้นมาวิจารณ์ คือ การตีความเกินหลักฐานหรือเกินจากข้อมูลที่มีอยู่ เช่น เวลาใครคนหนึ่งเขายืนยันความมีอยู่ของสิ่ง ก ก็ไปสรุปเอาเองว่าเขาปฏิเสธความมีอยู่ของสิ่ง ข หรือถ้าเขาปฏิเสธความมีอยู่ของสิ่ง ก ก็ไปสรุปเอาเองว่าเขายอมรับความมีอยู่ของสิ่ง ข ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า
ถ้าหากรูปไม่มีอยู่ ก็ไม่จำเป็นต้องไปยึดความมีอยู่ของจิต และถ้าหากจิตมีอยู่ ก็ไม่จำต้องไปยึดความไม่มีอยู่ของรูป พระพุทธเจ้าทรงปฏิเสธ (ความมีอยู่) ของสองสิ่งนี้ไว้ในคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา ส่วนในคัมภีร์ฝ่ายอภิธรรม พระองค์ทรงยืนยัน (ความมีอยู่) ของสองสิ่งนี้๔๔
ในทัศนะของท่านจันทรกีรติ การที่พระพุทธเจ้าตรัสยืนยันว่าจิตเท่านั้นมีอยู่ก็ไม่จำเป็นต้องหมายความว่าพระองค์ทรงปฏิเสธความมีอยู่ของรูป หรือถ้าพระองค์ปฏิเสธว่ารูปไม่มีอยู่ ก็ไม่จำเป็นต้องหมายความว่าพระองค์ทรงยอมรับความมีอยู่ของจิต เพราะการตีความแบบนี้นอกจากจะไม่สอดคล้องกับหลักทางสายกลางของพระพุทธศาสนาแล้ง และยังเอนเอียงเข้าหาสุดโต่งด้านใดด้านหนึ่งระว่าง ความมี (อัตถิตา) กับ ความไม่มี (นัตถิตา) อีกด้วยหลักทางสายกลางจะต้องว่างหรือศูนย์ทั้งจากความมีและความไม่มี อีกประการหนึ่ง พระพุทธเจ้าได้ทรงตรัสยืนยันความมีอยู่ของจิตและรูปไว้ในคัมภีร์อภิธรรมของฝ่ายหีนยาน และตรัสปฏิเสธความมีอยู่ของทั้งจิตและรูปในคัมภีร์ปรัชญาปารมิตาของฝ่ายมหายาน ถ้าเราตีความคำว่า จิตตมาตร ว่าหมายถึงการยืนยันความมีอยู่ของจิตและปฏิเสธความมีอยู่ของรูป คำสอนของพระพุทธเจ้าที่ปรากฏในคัมภีร์เหล่านี้จะต้องเกิดความขัดแย้งกันเองอย่างแน่นอน ดังนี้ วิธีการหลีกเลี่ยงความขัดแย้งเราต้องตีความโดยโยงไปหาแนวคิดเรื่องภาษาคัมภีร์ ๒ ประเภทและกุศโลบายในการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าดังที่กล่าวมาแล้ว และในขั้นสุดท้ายหรือขั้นปรมัตถสัจจะ การตีความจะต้องให้พ้นกรอบแห่งความมีและความไม่มีโดยโยงไปหาแนวคิดเรื่อง ศูนยตา
บันทึก
๔๔. มัธยมกาวตาร ๖.๙๒. lbid., p. 168.
๒.๙ เหตุผลด้านการปฏิบัติ : แม้นิกายมาธยมิกจะปฏิเสธว่าสรรพสิ่งไม่ได้มีอยู่จริงหรือศูนย์ในระดับปรมัตถสัจจะ (ultimate truth) แต่ก็ให้ความสำคัญและยอมรับความมีอยู่ของสรรพสิ่งในระดับสมมติสัจจะ (conventional truth) โดยสัจจะ ๒ อย่างนี้มีความสัมพันธ์กันในแง่ที่ว่า “สมมติสัจจะเป็นวิถีทาง ปรมัตถสัจจะเป็นเป้าหมาย บุคคลผู้ไม่เข้าใจความแตกต่างระหว่างสัจจะสองอย่างนี้ ย่อมเดินตามทางที่ตนคิดขึ้นอย่างผิด ๆ”๔๕ การปฏิบัติธรรมจะประสบผลสำเร็จไม่ได้ถ้าเราไม่เริ่มต้นด้วยการยอมรับความจริง ๒ ระดับนี้ ท่านจันทรกีรติวิจารณ์ว่า ในระดับสมมติสัจจะนิกายโยคาจารผิดผลาดตรงที่ไม่ยอมรับความมีอยู่ของโลกภายนอก ขณะเดียวกันในระดับปรมัตถสัจจะก็ผิดผลาดอีกตรงที่ยอมรับความมีอยู่ของจิตเพียงอย่างเดียว “บุคคลผู้เดินออกนอกมรรคาที่อาจารย์นาคารชุน เคยเดิน ไม่มีทางที่จะได้พบสันติ พวกเขาได้เบี่ยงเบนออกจากสมมุติสัจจะและปรมัตถสัจจะ ดังนั้นจึงไม่อาจเข้าถึงความหลุดพ้นได้”๔๖ นอกจากนั้น ท่านยังได้อ้างพุทธพจน์ที่ว่า “แม้โลกจะขัดแย้งกับเรา แต่เราก็ไม่ขัดแย้งกับโลก สิ่งใดที่ชาวโลกยอมรับกันว่า มี เราก็ยืนยันสิ่งนั้นว่า มี สิ่งใดที่ชาวโลกยอมรับกันว่า ไม่มี เราก็ยืนยันสิ่งนั้นว่า ไม่มี”๔๗ นี้คือข้อความที่ท่านมองว่า แม้พระพุทธเจ้าก็ทรงยอมรับความมีอยู่และความไม่มีอยู่ของสรรพสิ่งในระดับสมมติสัจจะเหมือนกัน อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติเน้นย้ำว่า ความมีอยู่ของสรรพสิ่งในทัศนะของนิกายมาธยมิกแตกต่างจากความมีอยู่ของปรตันตรภาวะในทัศนะของนิกายโยคาจารดังข้อความที่ว่า
ทัศนะเรื่องสมมติสัจจะของพวกเราแตกต่างจากทัศนะเรื่องปรตันตรภาวะของพวกท่าน (ชาวโยคาจาร) ด้วยการอ้างอิงความจริงแบบโลกียะนี้เอง พวกเราจึงกล่าวว่า “แม้สรรพสิ่งจะไม่มีอยู่ แต่มันก็มีอยู่” หลักนี้ถูกกำหนดขึ้นด้วยความมุ่งหมายเฉพาะ๔๘
ทัศนะเรื่องสมมติสัจจะ ของนิกายมาธยมิก เป็นเพียงการยอมรับความมีอยู่ของสรรพสิ่งตามบัญญัติของชาวโลกเท่านั้น ซึ่งแตกต่างจากทัศนะของนิกายโยคาจารเรื่องปรตันตรภาวะ ที่ยอมรับความมีอยู่ของจิตเพียงอย่างเดียวแล้วปฏิเสธความมีอยู่ภายนอกโลก ทัศนะแบบนี้จะก่อให้เกิดปัญหาในการปฏิบัติธรรม เพราะเท่ากับเป็นการปฏิเสธหนทางไปสู่ความหลุดพ้น ดังนั้น เพื่อให้การปฏิบัติธรรมเป็นไปได้ “แม้สรรพสิ่งจะไม่มีอยู่” ในความหมายระดับปรมัตถสัจจะ แต่เราก็ต้องยอมรับว่า “มันก็มีอยู่” ในความหมายระดับสมมติสัจจะ๔๙ ท่านสองขะปะ (Tsong kha pa) พระอรรถกถาจารย์ชาวธิเบตอธิบายว่า การที่เราต้องยอมรับความมีอยู่ของสรรพสิ่งแบบสมมติมีเหตุผล ๓ ประการคือ (๑) เพราะมีความจำเป็น (๒) เพราะเป็นวิธีการจูงใจให้คนหันออกจากทิฏฐิทั้งหลาย และ(๓) เพราะเป็นหนทางสู่ความเข้าใจความจริงแบบค่อยเป็นค่อยไป๕๐
บันทึก
๔๕. มัธยมกาวตาร ๖.๘๐. lbid., p. 167.
๔๖. มัธยมกาวตาร ๖.๗๘. lbid., pp. 166-167.
๔๗. ข้อความนี้ท่านจันทรกีรติอ้างจากสันธินิรโมจนสูตร ซึ่งตรงกับคัมภีร์พระไตรปิฎกของเถรวาท (สํ.ข. (ไทย) ๑๗/๙๔/๑๗๘) อ้างใน lbid., p. 67.
๔๘. มัธยมกาวตาร ๖.๘๑. lbid., p. 167.
๔๙. ดูเพิ่มเติมใน Robert F. Olson, “Candrakirti’s Critique of Vijnanavada,” p. 410.
๕๐. อ้างใน C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness, p. 247. ท่านสองขะปะ มีชีวิตอยู่ในพุทธศตวรรษที่ ๒๐ สังกัดนิกายเกลุคปะ หรือนิกายหมวกเหลือง มีบทบาทในการปฏิรูปพระพุทธศาสนาในทิเบตให้หมดจดจากความเชื่องมงายต่าง ๆ
๓. สรุปและวิจารณ์
กล่าวโดยสรุป ทั้งเหตุผลโต้แย้งและเหตุผลสนับสนุนการตีความเรื่องจิตตมาตรของท่านจันทรกีรติ ผู้เขียนมองว่า มีเหตุผลหลายประการน่ารับฟังมากและยากต่อการหาเหตุผลมาหักล้าง แกนกลางของการโต้แย้งอยู่ที่การหาเหตุผลมาพิสูจน์ให้เห็นว่า นิกายโยคาจารตีความคำว่า จิตตมาตร ผิดผลาดอย่างไร และหาเหตุผลมาสนับสนุนว่า การตีความที่ถูกต้องควรจะเป็นอย่างไร อย่างไรก็ตาม วิธีการตีความของท่านอาจถูกแย้งได้ว่า ขาดความเป็นกลาง(bias) ทางวิชาการ เพราะสร้างขึ้นมาจากข้อสมมุติเบื้องต้น (assumption) ของนิกายมาธยมิกที่ท่านสังกันอยู่ สำหรับคนที่มีฐานความเชื่อบางอย่างอยู่ในใจ ถือว่าเป็นเรื่องธรรมดาที่จะต้องปฏิเสธความเชื่ออะไรก็ตามที่เห็นว่าไม่สอดคล้องกับความเชื่อเดิมที่ตนยึดถืออยู่ นอกจากนั้น เมื่อประเมินความน่าเชื่อถือของข้อมูลหลักฐานที่ท่านยกมาโต้แย้ง อาจถูกตั้งคำถามได้ว่าเป็นการเลือกยกมาเฉพาะข้อความที่เป็นประโยชน์แก่ฝ่ายตนหรือที่เป็นจุดอ่อนฝ่ายตรงข้ามหรือไม่ ข้อความที่ยกมาถือว่าเป็นตัวแทนแนวคิดของฝ่ายที่ถูกโต้แย้งได้ทั้งหมดหรือไม่ เป็นต้น อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติอาจโต้แย้งกลับได้เช่นกันว่า การตีความของท่านไม่ได้ตั้งอยู่บนฐานความคิดของนิกายมาธยมิกเพียงอย่างเดียว พุทธพจน์ที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้ในพระสูตรต่าง ๆ ล้วนแต่สนับสนุนการตีความของท่าน ไม่ว่าจะเป็นทศภูมิกสูตร ลังกาวตารสูตรและคาถาธรรมบท เป็นต้น.
http://bodhinanda.igetweb.com/index.php?mo=3&art=376763
ข้อความโดย: มดเอ๊กซ
« เมื่อ: พฤศจิกายน 24, 2010, 04:27:17 pm »๒.๓ เหตุผลด้านบริบททางสังคม : ท่านจันทรกีรติมองว่า การที่จะเข้าใจความหมายของคำว่า จิตตมาตร ได้อย่างถูกต้อง ไม่ใช่เพียงแค่วิเคราะห์ความหมายตามศัพท์เพียงอย่างเดียว เราต้องย้อนกลับไปดูว่าพระพุทธเจ้าทรงแสดงแนวคิดนี้ในท่ามกลางสถาพแวดล้อมทางสังคมอย่างไร ดังข้อความต่อไปนี้
ในภูมิขั้น “อภิมุขี”๒๕ พระโพธิสัตว์ผู้มุ่งหน้าต่อ (ความจริงปรมัตถ์) ได้ประจักษ์แจ้งว่า “โลก ๓ เป็นเพียงการคิดขึ้นของจิตเท่านั้น” ข้อความนี้ต้องการที่จะปฏิเสธผู้กระทำ (กรฺตา) ในฐานะเป็นอัตตาที่เที่ยงแท้ถาวร โดยแสดงให้เห็นว่า ผู้กระทำเป็นเพียงจิตเท่านั้น๒๖
พวกเดียรถีย์ต่างก็กล่าวไว้ในคัมภีร์ของตนเกี่ยวกับผู้กระทำในฐานะเป็น “บุคคล” หรืออะไรบางอย่างที่เที่ยงแท้ถาวร พระชินเจ้าไม่ทรงยอมรับผู้กระทำในความหมายนี้ ดังนั้น พระองค์จึงตรัสถึงผู้กระทำในความหมายแบบโลกโวหารว่าเป็น “เพียงจิตเท่านั้น”๒๗
ท่านจันทรกีรติมองว่า พระพุทธเจ้าทรงแสดงเรื่องจิตตมาตรในท่ามกลางบริบททางสังคมที่เจ้าลัทธิสำนักต่าง ๆ กำลังถกเถียงกันเกี่ยวกับผู้กระทำ (กรฺตา) ที่เที่ยงแท้ถาวรที่ผู้คอยบงการอยู่เบื้องหน้าหลังพฤติกรรมต่าง ๆ ของมนุษย์ ดังจะเห็นได้จากพุทธพจน์ในลังกาวตารสูตรที่ว่า “บุคคล สันตติ ขันธ์ ปัจจัย อณู ประธาน อิศวร และผู้กระทำ เป็นสิ่งที่จิตเท่านั้นคิดปรุงแต่งขึ้นมา”๒๘
ข้อความนี้ท่านจันทรกีรติมองว่า เป็นเพียงคำที่พระพุทธเจ้าทรงนำมาใช้เพื่อปฏิเสธแนวคิดเรื่องผู้กระทำที่เที่ยงแท้ถาวรที่ลัทธิสำนักต่าง ๆ กำลังถกเถียงกันอยู่ จากนั้นพระองค์จึงโยงมาตรัสถึงจิตว่าเป็นผู้กระทำที่แท้จริง อย่างไรก็ตาม การตรัสว่าจิตเป็นผู้กระทำในที่นี้พระองค์ทรงใช้ในความหมายแบบโวหารของชาวโลกเท่านั้น ไม่ได้หมายความว่าทรงปฏิเสธผู้กระทำที่เที่ยงแท้ถาวรแบบหนึ่งแล้วมายอมรับผู้กระทำที่เที่ยงแท้ถาวรอีกแบบหนึ่ง
บันทึก
๒๕. อภิมุขี เรียกเต็ม ๆ ว่า อภิมุขภูมิ เป็นภูมิขั้นที่ ๖ ในจำนวนภูมิ ๑๐ ขั้นของพระโพธิสัตว์ หมายถึง ภูมิของพระโพธิสัตว์ผู้มุ่งหน้าต่อการรู้ความจริงตามหลักปฏิจจสมุปบาท
๒๖. มัธยมกาวตาร ๖.๘๔. C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness, p. 167.
๒๗. มัธยมกาวตาร ๖.๘๖. lbid., p. 167.
๒๘. ลังกาวตารสูตร อ้างใน lbid., p. 247.
๒.๔ เหตุผลด้านข้อความแวดล้อม : การตีความนอกจากจะต้องเข้าใจสภาพแวดล้อมทางสังคมที่ข้อความนั้น ๆ เกิดขึ้นแล้ว ยังต้องเข้าใจข้อความแวดล้อมอื่น ๆ ในคัมภีร์ด้วย การตีความโดยไม่สนใจข้อความแวดล้อมมีโอกาสเกิดความผิดผลาดได้ง่าย ๆ ตัวอย่างข้อความที่ว่า “ตานายแดงเจ็บ” คำว่า “ตา” ในที่นี้ บางคนอาจจะตึความว่าหมายถึงดวงตาของนายแดง หรือบางคนอาจจะตีความว่าหมายถึงตาในฐานะเป็นสามีของยายนายแดงก็ได้ ท่านจันทรกีรติมองว่า ปัญหาความกำกวมในลักษณะนี้ ข้อความแวดล้อมสามารถบอกเราได้ว่าควรจะตีความอย่างไร ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า
ถ้าพระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะปฏิเสธความมีอยู่ของรูปเมื่อพระองค์ตรัสว่า “โลก ๓ เป็นเพียงจิตเท่านั้น” เพราะเหตุใดพระองค์จึงตรัสต่อมาอีกในพระสูตรเดียวกันนี้ว่า “จิตตมาตรเกิดจากโมหะและกรรม”๒๙
ข้อความแวดล้อมในทัศนะของท่านจันทรกีรติ คือ “จิตตมาตรเกิดจากโมหะและกรรม” ท่านตั้งคำถามว่า ถ้าพระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะปฏิเสธความมีอยู่ของโลกภาพนอกด้วยข้อความที่ว่า “โลก ๓ เป็นเพียงจิตเท่านั้น” เพราะเหตุไรพระองค์จึงตรัสข้อความถัดมาว่าจิตเกิดจากโมหะและกรรม การที่ทรงตรัสเช่นนี้เท่ากับทรงยอมรับโดยนัยว่ามีสิ่งอื่น ๆ นอกเหนือไปจากจิตและเหตุปัจจัยให้จิตเกิดขึ้น สิ่งนั้นก็คือ โมหะ และ กรรม ท่านมองว่าข้อความนี้เป็นการแสดงปฏิจจสมุปบาทแบบย่อ ๆ เราสามารถแทนที่ได้ด้วยข้อความที่ว่า “เพราะอวิชชาเป็นปัจจัย สังขารจึงมี เพราะสังขารเป็นปัจจัย วิญญาณจึงมี...” โมหะมีความเท่ากับอวิชชา กรรมมีความหมายเท่ากันสังขารและจิตตมาตรมีความหมายเท่ากับวิญญาณ เพราะความหลงไม่รู้จริง (โมหะ/อวิชชา) เราจึงคิดปรุงแต่งสร้างกรรมต่าง ๆ (กรรม/สังขาร) ไปตามการชักนำของความไม่รู้นั้น แล้วกรรมที่ทำลงไปก็ส่งผลให้เกิดจิตหรือวิญญาณ (จิตตมาตร) ตามคุณภาพของกรรมนั้น ๆ โดยนัยนี้จึงสรุปได้ว่า จิตตมาตรไม่ใช่ความจริงที่มีอยู่เพียงอย่างเดียว หากแต่เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นตามกระบวนการแห่งเหตุปัจจัยตามหลักปฏิจจสมุปบาท๓๐
บันทึก
๒๙. มัธยมกาวตาร ๖.๘๘. lbid., p. 167.
๓๐. สรุปความจากคัมภีร์ มัธยมกาวตารภาษยะ ดูเชิงอรรถที่ ๑๑๘ ใน lbid., p. 238.
๒.๕ เหตุผลด้านความสำคัญของจิต : ท่านจันทรกีรติมองว่า เหตุผลที่พระพุทธเจ้าทรงแสดงเรื่องจิตตมาตร ไม่ใช่เพื่อปฏิเสธความมีอยู่ของวัตถุภายนอก หากแต่เพื่อเน้นย้ำความสำคัญของจิตในฐานะเป็นใหญ่ เป็นประธาน และเป็นตัวนำในกิจกรรมทุกอย่างของมนุษย์ ดังข้อความที่ว่า
อุปมาเหมือนพระพุทธเจ้าผู้ทรงรู้ความจริงอย่างกว้างขวาง แต่ทรงได้รับการกล่าวถึง )(สั้นๆ) ว่า “พุทธะ” พระสูตรนี้ (ลังกาวตารสูตร) ก็เช่นเดียวกัน ได้ใช้คำว่า “จิตตมาตร” สำหรับแทนข้อความ (เต็ม) ที่ว่า “จิตเท่านั้นเป็นใหญ่ความหมายแบบโลกโวหาร” ความหมายในพระสูตรนี้ไม่ควรเข้าใจว่าเป็นการปฏิเสธความมีอยู่ของรูป๓๑
แม้รูปจะมีอยู่จริง ๆ แต่รูปก็ไม่ได้ทำหน้าที่เป็นผู้กระทำเหมือนจิต ดังนั้น ในการปฏิเสธความมีอยู่ของผู้กระทำอื่น ๆ นอกจากจิต จึงไม่ได้หมายถึงการปฏิเสธรูป๓๒
ท่านจันทรกีรติมองว่า จิตตมาตรเป็นรูปแบบการใช้ถ้อยคำแบบสั้น ๆ กะทัดรัด แต่มีความหมายกว้างขว้างและลึกซึ้ง เหมือนคำว่า พุทธะ แม้จะเป็นคำที่สั้น แต่มีความหมายครอบคลุมคุณสมบัติทุกอย่างของพระพุทธเจ้า ดังนั้น จิตตมาตรจึงมีความหมายว่าจิตเท่านั้นเป็นใหญ่ เป็นประธาน และเป็นตัวนำในกิจกรรมทุกอย่างของมนุษย์๓๓ การตีความของท่านจันทรกีรติตรงนี้สอดคล้องกับแนวคิดเรื่องจิตในคัมภีร์ธรรมบทของนิกายเถรวาทที่ว่า “ธรรมทั้งหลาย มีใจเป็นหัวหน้า มีใจเป็นใหญ่ สำเร็จด้วยใจ ถ้าคนมีใจชั่ว ก็จะพูดชั่วหรือทำชั่วตามไปด้วย เหมือนล้อที่หมุนไปตามรอยโคที่ลากเกวียน”๓๔ และว่า “ธรรมทั้งหลาย มีใจเป็นหัวหน้า มีใจเป็นใหญ่ สำเร็จด้วยใจ ถ้าคนมีใจดี ก็จะพูดดีหรือทำดีตามไปด้วย เพราะความดีนั้น สุขย่อมติดตามเขาไป เหมือนเงาติดตามตัวเขา ฉะนั้น”๓๕
บันทึก
๓๑. มัธยมกาวตาร ๖.๘๗. lbid., p. 167.
๓๒. มัธยมกาวตาร ๖.๙๐. lbid., pp. 167-168.
๓๓. Robert F. Olson, “Candrakirti’s Critique of Vijnanavada,” Philosophy East and West, Vol. 24 No. 4 (1977), p. 409.
๓๔. ขุ.ธ. (ไทย) ๒๕/๑/๒๓.
๓๕. ขุ.ธ. (ไทย) ๒๕/๒/๒๔.
๒.๖ เหตุผลด้านกุศโลบายในการแสดงธรรม : ท่านจันทรกีรติยอมรับเหมือนกันว่า มีข้อความในคัมภีร์บางแห่งสามารถตีความได้ว่า พระพุทธเจ้าทรงปฏิเสธความมีอยู่ของโลกภายนอกจริง ๆ อย่างที่นิกายโยคาจารเข้าใจ แต่การปฏิเสธนี้ไม่ใช่เพื่อยืนยันว่าจิตเท่านั้นมีอยู่ เป็นเพียงกุศโลบายในการแสดงธรรมให้สอดคล้องกับอุปนิสัยของผู้ฟังเท่านั้น ดังข้อความที่ว่า
ในบางพระสูตรพระพุทธเจ้าตรัสไว้ว่า วัตถุภายนอกไม่ได้มีอยู่ และว่าจิตเท่านั้นปรากฏเป็นวัตถุหลากหลาย ข้อความนี้มีพระประสงค์ที่จะปฏิเสธรูปสำหรับบุคคลผู้มีความยึดมั่นถือมั่นในรูปเท่านั้น และนี้เป็นคำสอนประเภทเนยารถะ๓๖
พระพุทธเจ้าทั้งหลายทรงแสดงว่า เมื่อวัตถุแห่งการรับได้รับการปฏิเสธแล้ว การปฏิเสธผู้รับรู้ก็อาจสำเร็จได้ง่าย ๆ ด้วยเหตุนี้เองจึงทรงเริ่มต้นด้วยการปฏิเสธวัตตุแห่งการรับรู้๓๗
ในทัศนะของท่านจันทรกีรติ พระพุทธเจ้าทรงแสดงธรรมแบบค่อยเป็นค่อยไปโดยคำนึงถึงความเหมาะกับอุปนิสัยของผู้ฟังเป็นสำคัญ โดยท่านอ้างข้อความในลังกาวตารสูตรที่ว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด พระพุทธเจ้าก็ทรงสอนจิตตมาตรแก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน”๓๘ พระประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการปฏิเสธความมีอยู่ของรูปหรือโลกภายนอก ก็เพื่อที่จะให้ผู้ฟังปล่อยวางความยึดมั่นถือมั่นในรูปเป็นเบื้องต้นก่อน ซึ่งเป็นของที่หยาบและปล่อยวางได้ง่าย เมื่อผู้ฟังปล่อยวางสิ่งที่เป็นรูปธรรมได้แล้ว ก็เป็นพื้นฐานในการที่จะแสดงถึงความไม่มีอยู่จริงของจิต เพื่อให้ปล่อยวางความยึดมั่นถือมั่นในจิตต่อไป๓๙ แนวคิดของท่านจันทรกีรติตรงนี้น่าจะได้รับอิทธิพลจากท่านนาคารชุน ผู้เป็นอาจารย์ ซึ่งท่านกล่าวไว้ในคัมภีร์รัตนวลีที่ว่า
นักไวยากรณ์เริ่มต้นด้วยการสอนให้อ่านตัวอักษรฉันใด พระพุทธเจ้าก็ฉันนั้น ทรงแสดงธรรมที่ผู้ฟังจะสามารถเข้าใจได้ง่าย บางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้ละบาป บางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้บำเพ็ญบุญ บางคนทรงสอนธรรมแบบทวิภาวะ บางคนทรงสอนธรรมแบบอทวิภาวะ บางคนทรงสอนธรรมชั้นลึกซึ้ง เมื่อเข้าใจแก่นแห่งศูนยตาแล้ว ชื่อว่าเป็นมรรคาแห่งการบรรลุอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณ๔๐
ท่านนาคารชุน มองว่า ความแตกต่างทางด้านอุปนิสัยของผู้ฟังคือเหตุผลว่าทำไมพระพุทธเจ้าจึงทรงแบบคำสอนให้แตกต่างหลากหลาย ผู้ฟังบางกลุ่มเหมาะสมกับคำสอนแบบมีตัวฉัน – ของฉัน (ทวิภาวะ) บางกลุ่มเหมาะสมคำสอนแบบไม่มีตัวฉัน – ของฉัน (อทวิภาวะ) ถ้าเราตีความคำสอนลักษณะอย่างนี้ตามตัวอักษรโดยไม่ทราบเจตนารมณ์ในการสอน แน่นอนว่าคำสอนของพระพุทธเจ้าจะต้องขัดแย้งกันเองอย่างแน่นอน ด้วยเหตุนี้ ในการตีความคำสอนใด ๆ ก็ตาม เราต้องระลึกไว้เสมอว่าคำสอนที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเองนั้น เป็นความขัดแย้งในระดับพื้นผิวหรือเปลือกนอกเท่านั้น เพราะ ไม่ว่าพระพุทธเจ้าจะแสดงธรรมในรูปแบบใดก็ตาม ในท้ายที่สุดแล้วก็ทรงมุ่งให้ผู้ฟังเข้าใจความจริงสุดท้ายอย่างเดียวกัน นั่นคือ ศูนยตา
บันทึก
๓๖. มัธยมกาวตาร ๖.๙๔. C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness, p. 168.
๓๗. มัธยมกาวตาร ๖.๙๖. lbid., p. 168.
๓๘. ลังกาวตารสูตร อ้างใน Donald s. Lopez, Jr., “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 55.
๓๙. Robert F. Olson, “Candrakirti’s Critique of Vijnanavada,” p. 409.
๔๐. รัตนาวลี อ้างใน Donald s. Lopez, Jr., ed., Buddhist Hermeneutics, p. 2.
ในภูมิขั้น “อภิมุขี”๒๕ พระโพธิสัตว์ผู้มุ่งหน้าต่อ (ความจริงปรมัตถ์) ได้ประจักษ์แจ้งว่า “โลก ๓ เป็นเพียงการคิดขึ้นของจิตเท่านั้น” ข้อความนี้ต้องการที่จะปฏิเสธผู้กระทำ (กรฺตา) ในฐานะเป็นอัตตาที่เที่ยงแท้ถาวร โดยแสดงให้เห็นว่า ผู้กระทำเป็นเพียงจิตเท่านั้น๒๖
พวกเดียรถีย์ต่างก็กล่าวไว้ในคัมภีร์ของตนเกี่ยวกับผู้กระทำในฐานะเป็น “บุคคล” หรืออะไรบางอย่างที่เที่ยงแท้ถาวร พระชินเจ้าไม่ทรงยอมรับผู้กระทำในความหมายนี้ ดังนั้น พระองค์จึงตรัสถึงผู้กระทำในความหมายแบบโลกโวหารว่าเป็น “เพียงจิตเท่านั้น”๒๗
ท่านจันทรกีรติมองว่า พระพุทธเจ้าทรงแสดงเรื่องจิตตมาตรในท่ามกลางบริบททางสังคมที่เจ้าลัทธิสำนักต่าง ๆ กำลังถกเถียงกันเกี่ยวกับผู้กระทำ (กรฺตา) ที่เที่ยงแท้ถาวรที่ผู้คอยบงการอยู่เบื้องหน้าหลังพฤติกรรมต่าง ๆ ของมนุษย์ ดังจะเห็นได้จากพุทธพจน์ในลังกาวตารสูตรที่ว่า “บุคคล สันตติ ขันธ์ ปัจจัย อณู ประธาน อิศวร และผู้กระทำ เป็นสิ่งที่จิตเท่านั้นคิดปรุงแต่งขึ้นมา”๒๘
ข้อความนี้ท่านจันทรกีรติมองว่า เป็นเพียงคำที่พระพุทธเจ้าทรงนำมาใช้เพื่อปฏิเสธแนวคิดเรื่องผู้กระทำที่เที่ยงแท้ถาวรที่ลัทธิสำนักต่าง ๆ กำลังถกเถียงกันอยู่ จากนั้นพระองค์จึงโยงมาตรัสถึงจิตว่าเป็นผู้กระทำที่แท้จริง อย่างไรก็ตาม การตรัสว่าจิตเป็นผู้กระทำในที่นี้พระองค์ทรงใช้ในความหมายแบบโวหารของชาวโลกเท่านั้น ไม่ได้หมายความว่าทรงปฏิเสธผู้กระทำที่เที่ยงแท้ถาวรแบบหนึ่งแล้วมายอมรับผู้กระทำที่เที่ยงแท้ถาวรอีกแบบหนึ่ง
บันทึก
๒๕. อภิมุขี เรียกเต็ม ๆ ว่า อภิมุขภูมิ เป็นภูมิขั้นที่ ๖ ในจำนวนภูมิ ๑๐ ขั้นของพระโพธิสัตว์ หมายถึง ภูมิของพระโพธิสัตว์ผู้มุ่งหน้าต่อการรู้ความจริงตามหลักปฏิจจสมุปบาท
๒๖. มัธยมกาวตาร ๖.๘๔. C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness, p. 167.
๒๗. มัธยมกาวตาร ๖.๘๖. lbid., p. 167.
๒๘. ลังกาวตารสูตร อ้างใน lbid., p. 247.
๒.๔ เหตุผลด้านข้อความแวดล้อม : การตีความนอกจากจะต้องเข้าใจสภาพแวดล้อมทางสังคมที่ข้อความนั้น ๆ เกิดขึ้นแล้ว ยังต้องเข้าใจข้อความแวดล้อมอื่น ๆ ในคัมภีร์ด้วย การตีความโดยไม่สนใจข้อความแวดล้อมมีโอกาสเกิดความผิดผลาดได้ง่าย ๆ ตัวอย่างข้อความที่ว่า “ตานายแดงเจ็บ” คำว่า “ตา” ในที่นี้ บางคนอาจจะตึความว่าหมายถึงดวงตาของนายแดง หรือบางคนอาจจะตีความว่าหมายถึงตาในฐานะเป็นสามีของยายนายแดงก็ได้ ท่านจันทรกีรติมองว่า ปัญหาความกำกวมในลักษณะนี้ ข้อความแวดล้อมสามารถบอกเราได้ว่าควรจะตีความอย่างไร ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า
ถ้าพระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะปฏิเสธความมีอยู่ของรูปเมื่อพระองค์ตรัสว่า “โลก ๓ เป็นเพียงจิตเท่านั้น” เพราะเหตุใดพระองค์จึงตรัสต่อมาอีกในพระสูตรเดียวกันนี้ว่า “จิตตมาตรเกิดจากโมหะและกรรม”๒๙
ข้อความแวดล้อมในทัศนะของท่านจันทรกีรติ คือ “จิตตมาตรเกิดจากโมหะและกรรม” ท่านตั้งคำถามว่า ถ้าพระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะปฏิเสธความมีอยู่ของโลกภาพนอกด้วยข้อความที่ว่า “โลก ๓ เป็นเพียงจิตเท่านั้น” เพราะเหตุไรพระองค์จึงตรัสข้อความถัดมาว่าจิตเกิดจากโมหะและกรรม การที่ทรงตรัสเช่นนี้เท่ากับทรงยอมรับโดยนัยว่ามีสิ่งอื่น ๆ นอกเหนือไปจากจิตและเหตุปัจจัยให้จิตเกิดขึ้น สิ่งนั้นก็คือ โมหะ และ กรรม ท่านมองว่าข้อความนี้เป็นการแสดงปฏิจจสมุปบาทแบบย่อ ๆ เราสามารถแทนที่ได้ด้วยข้อความที่ว่า “เพราะอวิชชาเป็นปัจจัย สังขารจึงมี เพราะสังขารเป็นปัจจัย วิญญาณจึงมี...” โมหะมีความเท่ากับอวิชชา กรรมมีความหมายเท่ากันสังขารและจิตตมาตรมีความหมายเท่ากับวิญญาณ เพราะความหลงไม่รู้จริง (โมหะ/อวิชชา) เราจึงคิดปรุงแต่งสร้างกรรมต่าง ๆ (กรรม/สังขาร) ไปตามการชักนำของความไม่รู้นั้น แล้วกรรมที่ทำลงไปก็ส่งผลให้เกิดจิตหรือวิญญาณ (จิตตมาตร) ตามคุณภาพของกรรมนั้น ๆ โดยนัยนี้จึงสรุปได้ว่า จิตตมาตรไม่ใช่ความจริงที่มีอยู่เพียงอย่างเดียว หากแต่เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นตามกระบวนการแห่งเหตุปัจจัยตามหลักปฏิจจสมุปบาท๓๐
บันทึก
๒๙. มัธยมกาวตาร ๖.๘๘. lbid., p. 167.
๓๐. สรุปความจากคัมภีร์ มัธยมกาวตารภาษยะ ดูเชิงอรรถที่ ๑๑๘ ใน lbid., p. 238.
๒.๕ เหตุผลด้านความสำคัญของจิต : ท่านจันทรกีรติมองว่า เหตุผลที่พระพุทธเจ้าทรงแสดงเรื่องจิตตมาตร ไม่ใช่เพื่อปฏิเสธความมีอยู่ของวัตถุภายนอก หากแต่เพื่อเน้นย้ำความสำคัญของจิตในฐานะเป็นใหญ่ เป็นประธาน และเป็นตัวนำในกิจกรรมทุกอย่างของมนุษย์ ดังข้อความที่ว่า
อุปมาเหมือนพระพุทธเจ้าผู้ทรงรู้ความจริงอย่างกว้างขวาง แต่ทรงได้รับการกล่าวถึง )(สั้นๆ) ว่า “พุทธะ” พระสูตรนี้ (ลังกาวตารสูตร) ก็เช่นเดียวกัน ได้ใช้คำว่า “จิตตมาตร” สำหรับแทนข้อความ (เต็ม) ที่ว่า “จิตเท่านั้นเป็นใหญ่ความหมายแบบโลกโวหาร” ความหมายในพระสูตรนี้ไม่ควรเข้าใจว่าเป็นการปฏิเสธความมีอยู่ของรูป๓๑
แม้รูปจะมีอยู่จริง ๆ แต่รูปก็ไม่ได้ทำหน้าที่เป็นผู้กระทำเหมือนจิต ดังนั้น ในการปฏิเสธความมีอยู่ของผู้กระทำอื่น ๆ นอกจากจิต จึงไม่ได้หมายถึงการปฏิเสธรูป๓๒
ท่านจันทรกีรติมองว่า จิตตมาตรเป็นรูปแบบการใช้ถ้อยคำแบบสั้น ๆ กะทัดรัด แต่มีความหมายกว้างขว้างและลึกซึ้ง เหมือนคำว่า พุทธะ แม้จะเป็นคำที่สั้น แต่มีความหมายครอบคลุมคุณสมบัติทุกอย่างของพระพุทธเจ้า ดังนั้น จิตตมาตรจึงมีความหมายว่าจิตเท่านั้นเป็นใหญ่ เป็นประธาน และเป็นตัวนำในกิจกรรมทุกอย่างของมนุษย์๓๓ การตีความของท่านจันทรกีรติตรงนี้สอดคล้องกับแนวคิดเรื่องจิตในคัมภีร์ธรรมบทของนิกายเถรวาทที่ว่า “ธรรมทั้งหลาย มีใจเป็นหัวหน้า มีใจเป็นใหญ่ สำเร็จด้วยใจ ถ้าคนมีใจชั่ว ก็จะพูดชั่วหรือทำชั่วตามไปด้วย เหมือนล้อที่หมุนไปตามรอยโคที่ลากเกวียน”๓๔ และว่า “ธรรมทั้งหลาย มีใจเป็นหัวหน้า มีใจเป็นใหญ่ สำเร็จด้วยใจ ถ้าคนมีใจดี ก็จะพูดดีหรือทำดีตามไปด้วย เพราะความดีนั้น สุขย่อมติดตามเขาไป เหมือนเงาติดตามตัวเขา ฉะนั้น”๓๕
บันทึก
๓๑. มัธยมกาวตาร ๖.๘๗. lbid., p. 167.
๓๒. มัธยมกาวตาร ๖.๙๐. lbid., pp. 167-168.
๓๓. Robert F. Olson, “Candrakirti’s Critique of Vijnanavada,” Philosophy East and West, Vol. 24 No. 4 (1977), p. 409.
๓๔. ขุ.ธ. (ไทย) ๒๕/๑/๒๓.
๓๕. ขุ.ธ. (ไทย) ๒๕/๒/๒๔.
๒.๖ เหตุผลด้านกุศโลบายในการแสดงธรรม : ท่านจันทรกีรติยอมรับเหมือนกันว่า มีข้อความในคัมภีร์บางแห่งสามารถตีความได้ว่า พระพุทธเจ้าทรงปฏิเสธความมีอยู่ของโลกภายนอกจริง ๆ อย่างที่นิกายโยคาจารเข้าใจ แต่การปฏิเสธนี้ไม่ใช่เพื่อยืนยันว่าจิตเท่านั้นมีอยู่ เป็นเพียงกุศโลบายในการแสดงธรรมให้สอดคล้องกับอุปนิสัยของผู้ฟังเท่านั้น ดังข้อความที่ว่า
ในบางพระสูตรพระพุทธเจ้าตรัสไว้ว่า วัตถุภายนอกไม่ได้มีอยู่ และว่าจิตเท่านั้นปรากฏเป็นวัตถุหลากหลาย ข้อความนี้มีพระประสงค์ที่จะปฏิเสธรูปสำหรับบุคคลผู้มีความยึดมั่นถือมั่นในรูปเท่านั้น และนี้เป็นคำสอนประเภทเนยารถะ๓๖
พระพุทธเจ้าทั้งหลายทรงแสดงว่า เมื่อวัตถุแห่งการรับได้รับการปฏิเสธแล้ว การปฏิเสธผู้รับรู้ก็อาจสำเร็จได้ง่าย ๆ ด้วยเหตุนี้เองจึงทรงเริ่มต้นด้วยการปฏิเสธวัตตุแห่งการรับรู้๓๗
ในทัศนะของท่านจันทรกีรติ พระพุทธเจ้าทรงแสดงธรรมแบบค่อยเป็นค่อยไปโดยคำนึงถึงความเหมาะกับอุปนิสัยของผู้ฟังเป็นสำคัญ โดยท่านอ้างข้อความในลังกาวตารสูตรที่ว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด พระพุทธเจ้าก็ทรงสอนจิตตมาตรแก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน”๓๘ พระประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการปฏิเสธความมีอยู่ของรูปหรือโลกภายนอก ก็เพื่อที่จะให้ผู้ฟังปล่อยวางความยึดมั่นถือมั่นในรูปเป็นเบื้องต้นก่อน ซึ่งเป็นของที่หยาบและปล่อยวางได้ง่าย เมื่อผู้ฟังปล่อยวางสิ่งที่เป็นรูปธรรมได้แล้ว ก็เป็นพื้นฐานในการที่จะแสดงถึงความไม่มีอยู่จริงของจิต เพื่อให้ปล่อยวางความยึดมั่นถือมั่นในจิตต่อไป๓๙ แนวคิดของท่านจันทรกีรติตรงนี้น่าจะได้รับอิทธิพลจากท่านนาคารชุน ผู้เป็นอาจารย์ ซึ่งท่านกล่าวไว้ในคัมภีร์รัตนวลีที่ว่า
นักไวยากรณ์เริ่มต้นด้วยการสอนให้อ่านตัวอักษรฉันใด พระพุทธเจ้าก็ฉันนั้น ทรงแสดงธรรมที่ผู้ฟังจะสามารถเข้าใจได้ง่าย บางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้ละบาป บางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้บำเพ็ญบุญ บางคนทรงสอนธรรมแบบทวิภาวะ บางคนทรงสอนธรรมแบบอทวิภาวะ บางคนทรงสอนธรรมชั้นลึกซึ้ง เมื่อเข้าใจแก่นแห่งศูนยตาแล้ว ชื่อว่าเป็นมรรคาแห่งการบรรลุอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณ๔๐
ท่านนาคารชุน มองว่า ความแตกต่างทางด้านอุปนิสัยของผู้ฟังคือเหตุผลว่าทำไมพระพุทธเจ้าจึงทรงแบบคำสอนให้แตกต่างหลากหลาย ผู้ฟังบางกลุ่มเหมาะสมกับคำสอนแบบมีตัวฉัน – ของฉัน (ทวิภาวะ) บางกลุ่มเหมาะสมคำสอนแบบไม่มีตัวฉัน – ของฉัน (อทวิภาวะ) ถ้าเราตีความคำสอนลักษณะอย่างนี้ตามตัวอักษรโดยไม่ทราบเจตนารมณ์ในการสอน แน่นอนว่าคำสอนของพระพุทธเจ้าจะต้องขัดแย้งกันเองอย่างแน่นอน ด้วยเหตุนี้ ในการตีความคำสอนใด ๆ ก็ตาม เราต้องระลึกไว้เสมอว่าคำสอนที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเองนั้น เป็นความขัดแย้งในระดับพื้นผิวหรือเปลือกนอกเท่านั้น เพราะ ไม่ว่าพระพุทธเจ้าจะแสดงธรรมในรูปแบบใดก็ตาม ในท้ายที่สุดแล้วก็ทรงมุ่งให้ผู้ฟังเข้าใจความจริงสุดท้ายอย่างเดียวกัน นั่นคือ ศูนยตา
บันทึก
๓๖. มัธยมกาวตาร ๖.๙๔. C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness, p. 168.
๓๗. มัธยมกาวตาร ๖.๙๖. lbid., p. 168.
๓๘. ลังกาวตารสูตร อ้างใน Donald s. Lopez, Jr., “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 55.
๓๙. Robert F. Olson, “Candrakirti’s Critique of Vijnanavada,” p. 409.
๔๐. รัตนาวลี อ้างใน Donald s. Lopez, Jr., ed., Buddhist Hermeneutics, p. 2.
ข้อความโดย: มดเอ๊กซ
« เมื่อ: พฤศจิกายน 24, 2010, 04:25:26 pm »๒.๒ เหตุผลเกี่ยวกับการรับรู้ตนเองของจิต : นิกายโยคาจารมองว่า แม้ไม่มีวัตถุภายนอกจิตก็สามารถทำงานรับรู้ได้ เพราะจิตมีความสามารถในการรับรู้ตัวเอง (สวสังเวทนะ)๑๒ กล่าวคือ ในขณะกำลังรับรู้จิตจะทำหน้าที่ ๒ อย่างในเวลาเดียวกัน คือ หน้าที่ในฐานะผู้รับรู้ เรียกว่า คราหกาการ (subjective aspect) และหน้าที่ในฐานะเป็นสิ่งที่ถูกรับรู้ เรียกว่า คราหยาการ (objecetive aspect)๑๓ หน้าที่สองอย่างนี้นิกายโยคาจารถือว่าเป็นกฏการทำงานของจิตที่ต้องเกิดขึ้นพร้อมกันอย่างแน่นอนเรียกว่า สโหปลัมภนิยม๑๔ เช่น เวลาที่เรามองเห็นสีฟ้า การเห็นนี้ไม่ได้หมายความว่าจิตเห็นสีฟ้าที่มีอยู่ข้างนอกจริง ๆ เป็นเพียงการเห็นมโนภาพสีฟ้า (the idea of blue) ที่มีอยู่แล้วในจิตของเราเท่านั้น ดังนั้น การรับรู้สีฟ้าจึงมีความหมายเท่ากับการรับรู้จิตสีฟ้า (the consciousness of blue) นั่นเอง๑๕ ดังที่ท่าน ทิคนาคะ๑๖ กล่าวไว้ว่า “สีฟ้ากับมโนภาพสีฟ้าถูกรับรู้พร้อม ๆ กัน ทั้งสองสิ่งนี้ไม่มีความแตกต่าง (อเภทะ) กันเลย๑๗ และท่านกมลศีล๑๘ ได้กล่าวไว้คล้ายกันว่า
จิตรับรู้ตัวมันเอง ไม่ได้รับรู้สิ่งอื่นใดนอกจากตัวมันเอง แม้เราจะกล่าวถึงการรับรู้สีฟ้า การรับรู้สีเหลือง และการรับรู้สีอื่น ๆ ราวกับว่าสีฟ้า สีเหลือง และสีอื่น ๆ แตกต่างจากจิต แท้ที่จริงแล้วสีเหล่านั้นหาได้แตกต่างจากจิตไม่ แม้วัตถุภายนอกจิตจะไม่มีอยู่ จิตก็แสดงตัวเป็นสีฟ้า สีเหลือง และสีอื่น ๆ ได้ การรับรู้ก็คือการเปิดเผยตนเองของจิตนั่นเอง๑๙
ในคัมภีร์โพธิสัตว์จรรยาวตาร ท่านสันติเทวะ๒๐ ได้กล่าวถึงเหตุผลโต้แย้งของนิกายมาธยมิกเรื่องการรับรู้ตนเองของจิต ดังต่อไปนี้๒๑
มาธยมิก : เมื่อจิตว่างเปล่าดุจมายาภาพเสียแล้ว จิตจะรับรู้ตนเองได้อย่างไรเล่า พระโลกนาถตรัสว่า จิต
รู้ตัวจิตเองไม่ได้ เหมือนดาบไม่สามารถตัดตัวมันเองได้
โยคาจาร : จิตส่องสว่างตัวเองได้ ดุจดังประทีปที่ส่องสว่างตัวมันเอง
มาธยมิก : ประทีปหาได้ส่องสว่างตัวมันเองไม่ เพราะมันไม่ได้ถูกปกปิดด้วยความมืดอยู่แล้ว
ในทัศนะของนิกายมาธยมิก การรับรู้ตนเองของจิตไม่มีทางจะเป็นไปได้ เพราะจิตว่างเปล่าดุจมายาตามหลักที่ว่าสรรพสิ่งศูนย์ (สรฺวํ ศูนฺยมฺ) อุปมาเหมือนคมดาบที่ไม่สามารถตัดตัวมันเองได้ หรือเหมือนปลายนิ้วมือแต่ละนิ้วที่ไม่สามารถสัมผัสปลายนิ้วของตนเองได้ กรณีการส่องสว่างตนเองของประทีปไม่สามารถนำมาเปรียบเทียบกับจิตได้ เพราะโดยข้อเท็จจริงแล้แล้วไม่มีความมืดมาปกคลุมประทีปอยู่แล้ว ดังนั้น ประทีปจึงไม่มีความจำเป็นต้องส่องสว่างตัวมันเอง๒๒
นอกจากนั้น แนวคิดเรื่องการรับรู้ตนเองของจิตของนิกายโยคาจารยังถูกโต้แย้งจากนัดคิดสายสัจนิยม (Realists) ทั้งที่เป็นชาวฮินดูและชาวพุทธสำนักเสาตรานติกะ๒๓ ดังตัวอย่างประเด็นโต้แย้งต่อไปนี้๒๔
บันทึก
๑๒. คำว่า “สวสังเวทนะ” บางครั้งนิกายโยคาจารใช้คำว่า “สวสังวัตติ” บ้าง “อาตมสังวัตติ” บ้าง แปลว่าการรับรู้ตนเองของจิต มักจะแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “self-consciousness” บ้าง “self-awareness” บ้าง “self-cognizabiliy” บ้าง “reflexive nature of awareness” บ้าง
๑๓. รายละเอียดของเรื่องนี้ดู Paul William, The Reflexive Nature of Awakreness, (Delhi : Motilal Banarsidass, 1998).
๑๔. คำว่า “สโหปลัมภนิยม” เป็นคำที่ปรากฏในงานของอาจารย์นิกายโยคาจารรุ่นหลัง ๆ เช่นในคัมภีร์ ประมาณวินิศจัย และ ประมาณวาฤตติกะ ของท่านธรรมกีรติ ดูใน Ashok Kumar Chatterjee, The Yogacara ldealism, pp. 45-50., Jadunath Sinha, Indian Realism, (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers, 1999), pp. 27-29., Shuchita C.Divatia, Idealistic Thought in Indian Philosophy, (Delhi : D.K. Printworld (p) Ltd., 1993), p. 55. และ S.L.Pandey, “A Defence of Sahopalambha Argument,” in Vijnanavada (Yogacara) and Its Tradition ed. By Kewal Krishan Mitta, (Delhi : Department of Buddhist Studies, University of Delhi, 1993) : 43-52.
๑๕. ดู Ashok Kumar Chatterjee, The Yogacara ldealism, p. 45-48.
๑๖. ท่านทิคนาคะ (บางท่านอ่านว่า ทิงนาคะ) เป็นปราชญ์นิกายโยคาจารรุ่นหลัง มีชีวิตอยู่ราวพุทธศตวรรษที่ ๑๑ เป็นผู้รวมทฤษฏีการรับรู้ (theory of perception) ของสำนักเสาตรานติกะกับสำนักโยคาจารให้เป็นหนึ่งเดียวกัน รวมทั้งพัฒนาการตรรกวิทยาแนวใหม่ขึ้นในอินเดีย ผลงานชิ้นสำคัญเช่น ประมาณสมุจจัย
๑๗. อ้างใน S.L.Pandey, “A Defence of Sahopalambha Argument”, p. 43.
๑๘. ท่านกมลศีล เป็นปราชญ์นิกายโยคาจารรุ่นหลัง มีชีวิตอยู่ราวพุทธศตวรรษที่ ๑๓ เดินทางไปเผยแพร่พระพุทธศาสนาที่ธิเบตและมีชื่อเสียงโด่งดังในด้านการโต้วาที
๑๙. ตัตตวสังครหปัญชิกา อ้างใน Jadunath Sinha, Indian Realism, pp. 15-16.
๒๐. ท่านสันติเทวะ มีชีวิตอยู่ราวพุทธศตวรรษที่ ๑๔ เป็นปราชญ์คนสำคัญอีกท่านหนึ่งของนิกาย มาธยมิกสำนักปราสังคิกะ เป็นอาจารย์สำคัญของมหาวิทยาลัยนาลันทา ท่านได้แต่งคัมภีร์ไว้จำนวนมาก แต่เท่าที่ค้นพบในปัจจุบันมีเพียง ๒ คัมภีร์เท่านั้น คือ คัมภีร์ศึกษาสมุจัย และคัมภีร์โพธิจรรยาวตาร
๒๑. โพธิจรรยาวตาร ๙.๑๗-๑๘. อ้างใน Lal Mani Joshi, Studies in the Buddhsitis Culture of India, (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers, 1987), pp. 178-179.
๒๒. lbid., p. 179.
๒๓. ตัวอย่างข้อโต้แย้งโดยละเอียด ดู Jadunath Sinha, Indian Realism, pp. 35-273.
๒๔. สรุปจาก Lin Chen-Kuo, “the Magic of Consciousness: An Inquiry into the concept of Object in Yogacara Buddhism,”
ก. ประเด็นการระบุตำแหน่งเวลาและสถานที่ : ถ้าการรับรู้เกิดขึ้นได้โดยไม่มีวัตถุภายนอก การระบุตำแหน่งเวลาและสถานที่ (time and space) ก็ไม่น่าจะกระทำได้ และจิตก็น่าจะรับรู้สิ่งใด ๆ ได้ทุกเวลาและทุกสถานที่ แต่ความจริงกลับปรากฏว่า จิตไม่สามารถทำอย่างนั้นได้ แสดงว่าวัตถุภายนอกจะต้องมีความจำเป็นต่อการเกิดขึ้นของการรับรู้
นิกายโยคาจารตอบว่า อุปมาเหมือนความฝัน แม้โลกในความฝันจะไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริง แต่การเกิดขึ้นของความฝันเราก็สามารถระบุตำแหน่ง เวลาและสถานที่ได้ เช่น ฝันว่า “ในตอนเช้าวันหนึ่งเราเห็นนายแดงกำลังยืนอยู่ที่มุมถนนแห่งหนึ่ง” กรณีนี้แม้นายแดงในความฝันจะไม่มีอยู่จริง แต่เราก็สามารถระบุตำแหน่งเวลาและสถานที่ได้ว่า เขายืนอยู่ที่มุมถนนในตอนเช้าวันหนึ่ง
ข. ประเด็นการรับรู้พร้อมกัน : ถ้าการรับรู้เกิดขึ้นได้โดยไม่มีวัตถุภายนอก ทำไมคนหลายคนที่อยู่ในสถานที่แห่งเดียวกันจึงสามารถรับรู้สิ่งเดียวกันได้ อีกอย่างหนึ่ง ถ้าจิตสามารถรับรู้ได้ด้วยตัวมันเองเพียงลำพังการรับรู้อย่างเดียวกันก็ไม่น่าจะปรากฏแก่ผู้สังเกตการณ์ที่อยู่ในเวลาและสถานที่เดียวกันได้ เช่น คนขับรถทุกคนจะหยุดรถพร้อม ๆ กันเมื่อเห็นไฟแดงปรากฏขึ้นที่สี่แยกข้างหน้า แสดงว่าไฟแดงจะต้องมีอยู่จริงตามที่ปรากฏแก่การรับรู้ของคนขับรถ คงจะเป็นเรื่องน่าขันมากถ้าเราบอกว่าไฟแดงที่คนขับรถเห็นเป็นไฟแดงที่เกิดขึ้นในจิตของใครของมัน
นิกายโยคาจารตอบว่า การรับรู้อย่างเดียวกันสามารถเกิดขึ้นได้โดยไม่จำเป็นต้องมีวัตถุภายนอก เพราะผู้สังเกตการณ์มีโครงสร้างจิตแบบเดียวกันหมายความว่า การที่คนเกิดมาในภพภูมิเดียวกัน แสดงว่าพวกเขามีวิบากกรรมในอดีตชาติร่วมกัน และวิบากกรรมอันนี้เองที่เป็นตัวกำหนดโครงสร้างของจิตในชาติปัจจุบัน ซึ่งเรียกว่า วิปากวิญญาณ ยกตัวอย่างพวกสัตว์นรก ย่อมจะมองเห็นพวกนายนิรยบาลเหมือน ๆ กัน ทั้งที่นายนิรยบาลเหล่านั้นไม่ได้มีอยู่จริง สาเหตุที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะสัตว์นรกเหล่านั้นถูกกำหนดให้มีโครงสร้างจิตแบบเดียวกันด้วยวิบากกรรมในอดีตชาติ
ค. ประเด็นความมีประสิทธิภาพ : ประเด็นโต้แย้งของชาวสัจนิยมที่ถือว่ามีน้ำหนักมาก คือ ปัญหาเรื่อง ประสิทธิภาพ (Efficacy/Efficiency) ถ้าการรับรู้ในเวลาตื่นไม่มีอะไรแตกต่างจากการรับรู้ในความฝัน สิ่งที่เรารับรู้ในสองสถานการณ์นี้ก็น่าจะมีประสิทธิภาพเหมือน ๆ กัน แต่ความจริงกลับไม่เป็นเช่นนั้น ตัวอย่างเช่นยาพิษและมีดที่รับรู้ในความฝัน ย่อมไม่มีประสิทธิภาพ ในการทำคนให้ตายหรือบาดเจ็บเหมือนยาพิษและมีดที่รับรู้ในเวลาตื่น
นิกายโยคาจารยอมรับว่า เป็นความจริงที่ว่าสิ่งที่เรารับรู้ในความฝันไม่มีประสิทธิภาพเหมือนสิ่งที่รับรู้ในเวลาตื่น แต่ความมีประสิทธิภาพนี้เมื่อไล่เลียงไปจนถึงที่สุดแล้วก็เกิดมาจากกระตุ้นของการรับรู้นั่นเอง ตัวอย่างเช่น การฝันเปียก (wet dream) แม้คนที่ร่วมรักในความฝันจะไม่มีตัวตนอยู่จริง แต่ความตื่นเต้นทางเพศก็สามารถเกิดขึ้นได้ด้วยแรงเร้าของหญิงมายาในความฝัน ดังนั้น ความมีประสิทธิภาพมากหรือน้อยจึงไม่เกี่ยวกับว่าสิ่งที่รับรู้อยู่ในเวลาฝันหรือเวลาตื่น หากแต่อยู่ที่แรงกระตุ้นภาพในจิตต่างหาก
จิตรับรู้ตัวมันเอง ไม่ได้รับรู้สิ่งอื่นใดนอกจากตัวมันเอง แม้เราจะกล่าวถึงการรับรู้สีฟ้า การรับรู้สีเหลือง และการรับรู้สีอื่น ๆ ราวกับว่าสีฟ้า สีเหลือง และสีอื่น ๆ แตกต่างจากจิต แท้ที่จริงแล้วสีเหล่านั้นหาได้แตกต่างจากจิตไม่ แม้วัตถุภายนอกจิตจะไม่มีอยู่ จิตก็แสดงตัวเป็นสีฟ้า สีเหลือง และสีอื่น ๆ ได้ การรับรู้ก็คือการเปิดเผยตนเองของจิตนั่นเอง๑๙
ในคัมภีร์โพธิสัตว์จรรยาวตาร ท่านสันติเทวะ๒๐ ได้กล่าวถึงเหตุผลโต้แย้งของนิกายมาธยมิกเรื่องการรับรู้ตนเองของจิต ดังต่อไปนี้๒๑
มาธยมิก : เมื่อจิตว่างเปล่าดุจมายาภาพเสียแล้ว จิตจะรับรู้ตนเองได้อย่างไรเล่า พระโลกนาถตรัสว่า จิต
รู้ตัวจิตเองไม่ได้ เหมือนดาบไม่สามารถตัดตัวมันเองได้
โยคาจาร : จิตส่องสว่างตัวเองได้ ดุจดังประทีปที่ส่องสว่างตัวมันเอง
มาธยมิก : ประทีปหาได้ส่องสว่างตัวมันเองไม่ เพราะมันไม่ได้ถูกปกปิดด้วยความมืดอยู่แล้ว
ในทัศนะของนิกายมาธยมิก การรับรู้ตนเองของจิตไม่มีทางจะเป็นไปได้ เพราะจิตว่างเปล่าดุจมายาตามหลักที่ว่าสรรพสิ่งศูนย์ (สรฺวํ ศูนฺยมฺ) อุปมาเหมือนคมดาบที่ไม่สามารถตัดตัวมันเองได้ หรือเหมือนปลายนิ้วมือแต่ละนิ้วที่ไม่สามารถสัมผัสปลายนิ้วของตนเองได้ กรณีการส่องสว่างตนเองของประทีปไม่สามารถนำมาเปรียบเทียบกับจิตได้ เพราะโดยข้อเท็จจริงแล้แล้วไม่มีความมืดมาปกคลุมประทีปอยู่แล้ว ดังนั้น ประทีปจึงไม่มีความจำเป็นต้องส่องสว่างตัวมันเอง๒๒
นอกจากนั้น แนวคิดเรื่องการรับรู้ตนเองของจิตของนิกายโยคาจารยังถูกโต้แย้งจากนัดคิดสายสัจนิยม (Realists) ทั้งที่เป็นชาวฮินดูและชาวพุทธสำนักเสาตรานติกะ๒๓ ดังตัวอย่างประเด็นโต้แย้งต่อไปนี้๒๔
บันทึก
๑๒. คำว่า “สวสังเวทนะ” บางครั้งนิกายโยคาจารใช้คำว่า “สวสังวัตติ” บ้าง “อาตมสังวัตติ” บ้าง แปลว่าการรับรู้ตนเองของจิต มักจะแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “self-consciousness” บ้าง “self-awareness” บ้าง “self-cognizabiliy” บ้าง “reflexive nature of awareness” บ้าง
๑๓. รายละเอียดของเรื่องนี้ดู Paul William, The Reflexive Nature of Awakreness, (Delhi : Motilal Banarsidass, 1998).
๑๔. คำว่า “สโหปลัมภนิยม” เป็นคำที่ปรากฏในงานของอาจารย์นิกายโยคาจารรุ่นหลัง ๆ เช่นในคัมภีร์ ประมาณวินิศจัย และ ประมาณวาฤตติกะ ของท่านธรรมกีรติ ดูใน Ashok Kumar Chatterjee, The Yogacara ldealism, pp. 45-50., Jadunath Sinha, Indian Realism, (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers, 1999), pp. 27-29., Shuchita C.Divatia, Idealistic Thought in Indian Philosophy, (Delhi : D.K. Printworld (p) Ltd., 1993), p. 55. และ S.L.Pandey, “A Defence of Sahopalambha Argument,” in Vijnanavada (Yogacara) and Its Tradition ed. By Kewal Krishan Mitta, (Delhi : Department of Buddhist Studies, University of Delhi, 1993) : 43-52.
๑๕. ดู Ashok Kumar Chatterjee, The Yogacara ldealism, p. 45-48.
๑๖. ท่านทิคนาคะ (บางท่านอ่านว่า ทิงนาคะ) เป็นปราชญ์นิกายโยคาจารรุ่นหลัง มีชีวิตอยู่ราวพุทธศตวรรษที่ ๑๑ เป็นผู้รวมทฤษฏีการรับรู้ (theory of perception) ของสำนักเสาตรานติกะกับสำนักโยคาจารให้เป็นหนึ่งเดียวกัน รวมทั้งพัฒนาการตรรกวิทยาแนวใหม่ขึ้นในอินเดีย ผลงานชิ้นสำคัญเช่น ประมาณสมุจจัย
๑๗. อ้างใน S.L.Pandey, “A Defence of Sahopalambha Argument”, p. 43.
๑๘. ท่านกมลศีล เป็นปราชญ์นิกายโยคาจารรุ่นหลัง มีชีวิตอยู่ราวพุทธศตวรรษที่ ๑๓ เดินทางไปเผยแพร่พระพุทธศาสนาที่ธิเบตและมีชื่อเสียงโด่งดังในด้านการโต้วาที
๑๙. ตัตตวสังครหปัญชิกา อ้างใน Jadunath Sinha, Indian Realism, pp. 15-16.
๒๐. ท่านสันติเทวะ มีชีวิตอยู่ราวพุทธศตวรรษที่ ๑๔ เป็นปราชญ์คนสำคัญอีกท่านหนึ่งของนิกาย มาธยมิกสำนักปราสังคิกะ เป็นอาจารย์สำคัญของมหาวิทยาลัยนาลันทา ท่านได้แต่งคัมภีร์ไว้จำนวนมาก แต่เท่าที่ค้นพบในปัจจุบันมีเพียง ๒ คัมภีร์เท่านั้น คือ คัมภีร์ศึกษาสมุจัย และคัมภีร์โพธิจรรยาวตาร
๒๑. โพธิจรรยาวตาร ๙.๑๗-๑๘. อ้างใน Lal Mani Joshi, Studies in the Buddhsitis Culture of India, (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers, 1987), pp. 178-179.
๒๒. lbid., p. 179.
๒๓. ตัวอย่างข้อโต้แย้งโดยละเอียด ดู Jadunath Sinha, Indian Realism, pp. 35-273.
๒๔. สรุปจาก Lin Chen-Kuo, “the Magic of Consciousness: An Inquiry into the concept of Object in Yogacara Buddhism,”
ก. ประเด็นการระบุตำแหน่งเวลาและสถานที่ : ถ้าการรับรู้เกิดขึ้นได้โดยไม่มีวัตถุภายนอก การระบุตำแหน่งเวลาและสถานที่ (time and space) ก็ไม่น่าจะกระทำได้ และจิตก็น่าจะรับรู้สิ่งใด ๆ ได้ทุกเวลาและทุกสถานที่ แต่ความจริงกลับปรากฏว่า จิตไม่สามารถทำอย่างนั้นได้ แสดงว่าวัตถุภายนอกจะต้องมีความจำเป็นต่อการเกิดขึ้นของการรับรู้
นิกายโยคาจารตอบว่า อุปมาเหมือนความฝัน แม้โลกในความฝันจะไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริง แต่การเกิดขึ้นของความฝันเราก็สามารถระบุตำแหน่ง เวลาและสถานที่ได้ เช่น ฝันว่า “ในตอนเช้าวันหนึ่งเราเห็นนายแดงกำลังยืนอยู่ที่มุมถนนแห่งหนึ่ง” กรณีนี้แม้นายแดงในความฝันจะไม่มีอยู่จริง แต่เราก็สามารถระบุตำแหน่งเวลาและสถานที่ได้ว่า เขายืนอยู่ที่มุมถนนในตอนเช้าวันหนึ่ง
ข. ประเด็นการรับรู้พร้อมกัน : ถ้าการรับรู้เกิดขึ้นได้โดยไม่มีวัตถุภายนอก ทำไมคนหลายคนที่อยู่ในสถานที่แห่งเดียวกันจึงสามารถรับรู้สิ่งเดียวกันได้ อีกอย่างหนึ่ง ถ้าจิตสามารถรับรู้ได้ด้วยตัวมันเองเพียงลำพังการรับรู้อย่างเดียวกันก็ไม่น่าจะปรากฏแก่ผู้สังเกตการณ์ที่อยู่ในเวลาและสถานที่เดียวกันได้ เช่น คนขับรถทุกคนจะหยุดรถพร้อม ๆ กันเมื่อเห็นไฟแดงปรากฏขึ้นที่สี่แยกข้างหน้า แสดงว่าไฟแดงจะต้องมีอยู่จริงตามที่ปรากฏแก่การรับรู้ของคนขับรถ คงจะเป็นเรื่องน่าขันมากถ้าเราบอกว่าไฟแดงที่คนขับรถเห็นเป็นไฟแดงที่เกิดขึ้นในจิตของใครของมัน
นิกายโยคาจารตอบว่า การรับรู้อย่างเดียวกันสามารถเกิดขึ้นได้โดยไม่จำเป็นต้องมีวัตถุภายนอก เพราะผู้สังเกตการณ์มีโครงสร้างจิตแบบเดียวกันหมายความว่า การที่คนเกิดมาในภพภูมิเดียวกัน แสดงว่าพวกเขามีวิบากกรรมในอดีตชาติร่วมกัน และวิบากกรรมอันนี้เองที่เป็นตัวกำหนดโครงสร้างของจิตในชาติปัจจุบัน ซึ่งเรียกว่า วิปากวิญญาณ ยกตัวอย่างพวกสัตว์นรก ย่อมจะมองเห็นพวกนายนิรยบาลเหมือน ๆ กัน ทั้งที่นายนิรยบาลเหล่านั้นไม่ได้มีอยู่จริง สาเหตุที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะสัตว์นรกเหล่านั้นถูกกำหนดให้มีโครงสร้างจิตแบบเดียวกันด้วยวิบากกรรมในอดีตชาติ
ค. ประเด็นความมีประสิทธิภาพ : ประเด็นโต้แย้งของชาวสัจนิยมที่ถือว่ามีน้ำหนักมาก คือ ปัญหาเรื่อง ประสิทธิภาพ (Efficacy/Efficiency) ถ้าการรับรู้ในเวลาตื่นไม่มีอะไรแตกต่างจากการรับรู้ในความฝัน สิ่งที่เรารับรู้ในสองสถานการณ์นี้ก็น่าจะมีประสิทธิภาพเหมือน ๆ กัน แต่ความจริงกลับไม่เป็นเช่นนั้น ตัวอย่างเช่นยาพิษและมีดที่รับรู้ในความฝัน ย่อมไม่มีประสิทธิภาพ ในการทำคนให้ตายหรือบาดเจ็บเหมือนยาพิษและมีดที่รับรู้ในเวลาตื่น
นิกายโยคาจารยอมรับว่า เป็นความจริงที่ว่าสิ่งที่เรารับรู้ในความฝันไม่มีประสิทธิภาพเหมือนสิ่งที่รับรู้ในเวลาตื่น แต่ความมีประสิทธิภาพนี้เมื่อไล่เลียงไปจนถึงที่สุดแล้วก็เกิดมาจากกระตุ้นของการรับรู้นั่นเอง ตัวอย่างเช่น การฝันเปียก (wet dream) แม้คนที่ร่วมรักในความฝันจะไม่มีตัวตนอยู่จริง แต่ความตื่นเต้นทางเพศก็สามารถเกิดขึ้นได้ด้วยแรงเร้าของหญิงมายาในความฝัน ดังนั้น ความมีประสิทธิภาพมากหรือน้อยจึงไม่เกี่ยวกับว่าสิ่งที่รับรู้อยู่ในเวลาฝันหรือเวลาตื่น หากแต่อยู่ที่แรงกระตุ้นภาพในจิตต่างหาก
ข้อความโดย: มดเอ๊กซ
« เมื่อ: พฤศจิกายน 24, 2010, 04:22:53 pm »
ทฤษฏีการตีความของท่านจันทรกีรติ : กรณีศึกษาจากคัมภีร์มัธยมกาวตาร
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (พรรณา)
ป.ธ. ๗, พธ.บ. (ภาษาอังกฤษ), ศศ.ม. (พุทธศาสนศึกษา)
อาจารย์ประจำบัณฑิตวิทยาลัย
มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย
๑. ความนำ
ในประวัติศาสตร์ความขัดแย้งระว่างนิกายมหายานสองนิกายหลักในอินเดีย คือ นิกายมาธยมิก กับ นิกายโยคาจาร คณาจารย์ของสองนิกายนี้คงได้แสดงเหตุผลโต้แย้งแนวคิดของฝ่ายตรงข้ามเอาไว้มากมาย แต่เอกสารทางประวัติศาสตร์เท่าที่พอมีเหลือให้สืบค้นได้ ดูเหมือนจะมีเพียงคัมภีร์ที่แต่งโดยท่าน จันทรกีรติ๑ แห่งสำนักมาธยมิก ได้แก่ คัมภีร์ มัธยมกาวตาร และคัมภีร์ มัธยมกาวตารภาษยะ เนื้อหาหลักของคัมภีร์ทั้งสองนี้เป็นเรื่องเกี่ยวกับลำดับขั้นการบรรลุธรรมของพระโพธิสัตว์ที่เรียกว่า ทศภูมิ (ภูมิ ๑๐) ในภูมิขั้นที่ ๖ ชื่อว่า อภิมุขี มีเนื้อหาบางส่วนกล่าวถึงคำว่า “จิตตมาตร” ที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้ในทศภูมิกสูตร และลังกาวตารสูตร เป็นต้น ซึ่งนิกายโยคาจารตีความคำนี้ว่าเป็นแนวคิดที่บอกว่าจิตเท่านั้นมีอยู่ (Mind-Only) สรรพสิ่งในจักรวาลที่เรารับรู้ทางประสาทสัมผัสทั้ง ๕ เป็นเพียงมายาภาพ (illusion) ที่ไม่มีอยู่จริง หรือถ้ามีอยู่ก็เป็นเพียงการปรากฏตัวของจิตเท่านั้น (manifestation of Mind) ท่านจันทรกีรติได้ชี้ให้เห็นว่านิกายโยคาจารตีความคำว่า “จิตตมาตร” ผิดผลาดอย่างไร พร้อมกันนั้นก็ได้เสนอทฤษฏีการตีความในรูปแบบของท่านเองซึ่งมีรากฐานอยู่บนปรัชญาสำนักมาธยมิกที่ท่านสังกัดอยู่
ก่อนที่จะทำการโต้แย้ง ท่านจันทรกีรติเริ่มต้นด้วยการนำเสนอภาพรวมแนวคิดของนิกายโยคาจารเกี่ยวกับการตีความคำว่า จิตตมาตร ดังนี้
(โยคาจารยืนยันว่า) สิ่งที่ถูกรับรู้ก็ไม่มี ทั้งผู้รับรู้ก็มิอาจพบได้ในที่ไหน ๆ ดังนั้น พระโพธิสัตว์จึงเข้าใจได้ว่า โลก ๓๒ เป็นเพียงจิตเท่านั้น ก็เพราะอาศัยปรัชญา พระโพธิสัตว์นั้นจึงรู้ยิ่งขึ้นไปอีกว่า ความจริงเป็นเพียงจิตเท่านั้น๓
คลื่นปรากฏขึ้นในมหาสมุทรแล้วถูกซัดขึ้นหาฝั่ง ฉันใด จิตตมาตรก็ฉันนั้นเหมือนกัน อาศัยอำนาจของตน จึงปรากฏออกมาจากพีชะทั้งปวง ซึ่งกล่าวถึงในฐานะอาลยวิญญาณ๔
นิกายโยคาจารมองว่า โลกที่เรารับรู้ภายนอกจิต (คราหยะ) และผู้รับรู้(คราหิกะ) ไม่ใช่ความเป็นคู่(ทวิภาวะ)ที่มีอยู่จริง ๆ จิตของเราต่างหากที่คิดปรุงแต่งความเป็นคู่นี้ขึ้นมาด้วยความหลงผิด อุปมาเหมือนการเกิดคลื่นในมหาสมุทร คลื่นเปรียบเหมือนโลกภายนอกที่จิตเราคิดปรุงแต่งขึ้น น้ำเปรียบเหมือนพีชะต่าง ๆ เก็บสะสมไว้ในอาลยวิญญาณ อาลยวิญญาณเปรียบเหมือนอาณาบริเวณพื้นที่ในมหาสมุทรอันเป็นที่บรรจุน้ำที่ไหลมาจากแม่น้ำสายต่าง ๆ พลังลมทำให้เกิดคลื่นเปรียบเหมือนพลังอำนาจภายในจิต (ศักติ) ที่สามารถจะปรุงแต่งสร้างสรรค์สิ่งต่าง ๆ ขึ้นมาจากตัวมันเองได้ ระหว่างตัวคลื่นกับน้ำที่ก่อตัวเป็นคลื่นนั้น หาใช่ความจริงสองอย่างที่มีอยู่คู่กันไม่ หากแต่คือมายาภาพที่ถูกพลังลมสร้างขึ้นจากน้ำที่มีอยู่ในมหาสมุทรนั้นเอง ดังนั้น ความเป็นคู่ระหว่างผู้รับรู้ กับ โลกภายนอกที่ถูกรับรู้ ก็คือมายาภาพที่ถูกจิตคิดปรุงแต่งขึ้นจากวาสนาพีชะที่มีอยู่ในอาลยวิญญาณนั่นเอง ความจริงแท้มีเพียงอย่างเดียวเท่านั้น คือ จิต หรือ วิญญาณ๕ นี้คือความหมายของคำว่า “จิตตมาตร” ในทัศนะของนิกายโยคาจารที่ท่านจันทรกีรติยกขึ้นมาเป็นฐานในการโต้แย้ง
บันทึก
๑. ท่านจันทรกีรติ มีชีวิตอยู่ราวพุทธศตวรรษที่ ๑๓ เป็นปราชญ์คนสำคัญของนิกายมาธยมิกสำนัก ปราสังคิกะ มีผลงานด้านการแต่งคัมภีร์ที่มีชื่อเสียงหลายเรื่อง เช่น คัมภีร์ประสันนปทา ซึ่งเป็นคัมภีร์ที่แต่งขึ้นเพื่ออธิบายความในคัมภีร์มูลมัธยมกการิกา ของท่านนาคารชุน คัมภีร์มัธยมกาวตาร ซึ่งเป็นคัมภีร์แสดงภูมิธรรมของพระโพธิสัตว์ มีทั้งหมด ๑๐ ชั้นเรียกว่า ทศภูมิ และคัมภีร์มัธยมกาวตารภาษยะ ซึ่งเป็นคัมภีร์อรรถาธิบายเนื้อหาคัมภีร์มัธยมกาวตารอีกชั้นหนึ่ง
๒. คำว่า “โลก ๓” ในที่นี้ แปลจากสันสกฤตว่า “ไตรธาตุ” หมายถึง โลกหรือภูมิของหมู่สัตว์ผู้ยังท่องเที่ยวอยู่ในวังวนแห่งสังสารวัฏ สังคมไทยรู้จักในนามของ “ไตรภูมิ” ประกอบด้วย (๑) กามธาตุ หรือกามภูมิ (๒) รูปธาตุ หรือรูปภูมิ และ (๓) อรูปธาตุ หรืออรูปภูมิ
๓. มัธยมกาวตาร ๖.๔๕ อ้างใน C.W. Huntington, JR., The Emptiness of Emptiness (Delhi : Motilal Banarsidass, 1992), p. 162.
๔. มัธยมกาวตาร ๖.๔๖. lbid., p. 163.
๕. ข้อความนี้สรุปจากคำอธิบายของท่านจันทรกีรติในคัมภีร์มัธยมกาวตารภาษยะ ดูเชิงอรรถที่ ๖๘ ใน lbid., p. 238.
๒. การโต้แย้งและการตีความแบบใหม่ ต่อไปนี้ผู้เขียนจะนำเสนอว่า เมื่อท่านจันทรกีรติไม่เห็นด้วยกับรูปแบบการตีความของนิกายโยคาจาร ท่านมีเหตุผลอะไรสนับสนุนข้อโต้แย้ง (Arguments) ของท่าน และอะไรคือเหตุผลสนับสนุน (Justifications) รูปแบบการตีความตามแนวทางของท่าน
๒.๑ เหตุผลเกี่ยวกับมายากับความจริง : นิกายโยคาจารถือว่า โลกภายนอกที่เราคิดสร้างขึ้นจากความหลงผิดเป็นเพียงมายาภาพหรือภาพลวง (illusion) ที่ไม่มีอยู่จริง มายาภาพเหล่านี้ไม่ต่างอะไรกับการเห็นเชือกแล้วคิดว่าเป็นงู มายากลที่นักเล่นกลสร้างขึ้น ความฝันในเวลานอนหลับ และการเห็นดวงจันทร์สองดวงของคนเป็นโรคตา๖ แต่มายาภาพเหล่าจะเกิดขึ้นลอย ๆ โดยไม่มีความจริงเป็นฐานรองรับไม่ได้ ดังข้อความต่อไปนี้
ปรตันตรรูป๗ ทำหน้าที่เป็นฐานรองรับบัญญัติ ดังนี้ (๑) ปรากฏขึ้นความไม่มีของวัตถุภายนอก (๒) เป็นสิ่งที่มีอยู่จริง ๆ (๓) แก่นแท้ของมัน(สวรูป) ย่อมไม่มีในขอบเขตของสิ่งที่คิดปรุงแต่งขึ้นนั้น (ปรปัญจะ)๘
คำว่า ปรตันตรรูป ในข้อความนี้ หมายถึง ความจริงที่เป็นฐานรองรับมายาภาพที่เราคิดสร้างขึ้นอย่างผิด ๆ อุปมาเหมือนคนเห็นเชือกในที่มืดสลัว ๆ แล้วคิดว่าเป็นงู ภาพงูที่เราคิดขึ้นถือว่าเป็นมายาหรือศูนย์ได้ แต่เชือกซึ่งเป็นฐานรองรับการเกิดความคิดว่าเป็นงูจะต้องเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง อีกอย่างหนึ่ง อุปมาเหมือนความฝันที่เกิดขึ้นในเวลาเรานอนหลับ ความฝันถือว่าเป็นมายาภาพได้ แต่ความฝันจะเกิดขึ้นเองโดยไม่มีสิ่งที่มีอยู่จริงเป็นฐานรองรับไม่ได้ วิธีการใช้เหตุผลของนิกายโยคาจารอาจทอนลงเป็นประโยคตรรกวิทยา (Syllogism) แบบอินเดีย ได้ดังนี้
ที่ใดมีความฝัน ที่นั่นมีสิ่งที่เป็นบ่อเกิดของความฝัน (จิต)
เมือคืนนายแดงนอนหลับแล้วฝัน
ดังนั้น นายแดง มีสิ่งที่เป็นบ่อเกิดความฝัน (จิต)
การอ้างเหตุผลแบบนี้เป็นวิธีการหาความรู้โดยอนุมาน (Inference) จากสิ่งที่เรารู้หรือประจักษ์ได้ไปหาสิ่งที่เราไม่รู้หรือประจักษ์ไม่ได้ เช่น เห็นควันปรากฏบนภูเขา ประสบการณ์ทางประสาทสัมผัสบอกเราว่าเมื่อมีไฟมักจะมีควันเกิดขึ้นควบคู่กันเสมอ ดังนั้น เราจึงอนุมานได้ว่าที่ภูเขาลูกนั้นจะต้องมีไฟอยู่อย่างแน่นอน นิกายโยคาจารมองว่า ความฝันแม้จะเกิดขึ้นในเวลาที่เรานอนหลับก็จริง แต่พอตื่นขึ้นมาเราก็สามารถรับรู้หรือประจักษ์มันได้โดยผ่านสัญญาหรือความจำ ด้วยความฝันนี้เองทำให้เราสามารถอนุมานไปหาความมีอยู่ของจิตในฐานะเป็นบ่อเกิดของมันได้
การประเมินความน่าเชื่อถือของการให้เหตุผลในลักษณะนี้ จะอาศัยเพียงการวิเคราะห์ความสัมพันธ์ในเชิงเหตุผลระหว่างข้ออ้าง (Premises) กับข้อสรุป (Conclusion) อย่างเดียวไม่ได้ สิ่งที่สำคัญยิ่งไปกว่านั้น คือ ทั้งข้ออ้างและข้อสรุปขะต้องมีความถูกต้องในโลกแห่งความเป็นจริงด้วย นี้คือเหตุผลที่ท่านจันทรกีรติยกขึ้นมาโต้แย้งวิธีการใช้ตรรกะของนิกายโยคาจาร ดังข้อความต่อไปนี้
เมื่อวัตถุภายนอกไม่มีเสียแล้ว ยังจะมีสิ่งที่เรียกว่าจิตอยู่อีกหรือ ถ้าพวกท่านต้องการจะใช้อุปมาเรื่องความฝัน ก็ขอให้ได้โปรดทราบเถิดว่า ตามทรรศนะของพวกเรา แม้แต่ในความฝันก็ไม่มีจิต เพราะฉะนั้น อุปมาของพวกท่านจึงไม่อาจจะยอมรับได้๙
ท่านจันทรกีรติพยามโต้แย้งบนฐานแนวคิดเรื่อง ศูนยตา ของนิกายมาธยมิกที่ว่า สรรพสิ่งเมื่อว่าตามความเป็นจริงระดับปรมัตถ์แล้วถือว่าศูนย์ทั้งหมด (สรฺวํ ศูนฺยมฺ) ศูนย์ทั้งจิตและวัตถุภายนอกจิต เมื่อสรรพสิ่งศูนย์เสียแล้ว การอ้างความมีอยู่ของจิตโดยอนุมานจากความฝันของนิกายโยคาจารจึงถือว่าไร้สาระ เพราะเป็นวิธีการอ้างเหตุผลที่สร้างขึ้นบนสมมุติฐาน (Assumption) ที่ไม่ถูกต้อง อีกประเด็นหนึ่ง คือเรื่อง ความจำ(สัญญา) ท่านจันทรกีรติแย้งว่า จริงอยู่เราสามารถระลึกรู้เหตุการณ์ต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นในอดีตได้โดยผ่านความจำ แต่ความจำนั้นยังมีเหตุผลไม่เพียงพอที่จะพิสูจน์ความมีอยู่ของสิ่งที่เราจำได้ ดังข้อความต่อไปนี้
ถ้าความมีอยู่ของจิตพิสูจน์ได้โดยอ้างความจำเกี่ยวกับความฝันในเวลาตื่น ความมีอยู่ของวัตถุภายนอกก็สามารถพิสูจน์ได้ด้วยหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน อุปมาเหมือนท่านจำได้ว่า “ฉันเห็น” ความจำได้นี้ก็ต้องพิสูจน์ความมีอยู่ของสิ่งที่เห็นนั้นได้เหมือนกัน๑๐
ท่านจันทรกีรติวิจารณ์ว่า ถ้านิกายโยคาจารยอมรับว่าความจำเกี่ยวกับความฝันสามารถอนุมานไปหาความมีอยู่ของจิตได้ ก็ต้องยอมรับด้วยว่า ความจำเกี่ยวกับโลกภายนอกที่เรารับรู้ผ่านประสาทสัมผัสทั้ง ๕ ก็สามารถอนุมานไปหาความมีอยู่ของสิ่งเหล่านั้นได้เหมือนกัน เพราะขึ้นชื่อว่าความจำแล้ว ไม่ว่าจะเป็นความจำแบบใด ก็น่าจะมีคุณค่าและความหมายเท่า ๆ กัน ไม่มีเหตุผลอะไรที่จะต้องยอมรับความจำแบบหนึ่งแค่ปฏิเสธความจำอีกแบบหนึ่งอย่างไรก็ตาม นิกายโยคาจารได้โต้แย้งกลับว่า ความจำเกี่ยวกับโลกภายนอกอย่างที่ท่านจันทรกีรติพยามยกมาอ้างนั้นไม่มีทางจะเป็นไปได้ เพราะความจริงที่มีอย่างเดียวเท่านั้นคือจิต จึงไม่จำเป็นต้องกล่าวถึงความจำสิ่งอื่น ๆ ท่านจันทรกีรติแย้งกลับเช่นกันว่า ถ้าจิตมีอยู่เพียงอย่างเดียว การรับรู้ (perception) ของจิตจะเกิดขึ้นได้อย่างไร เพราะไม่มีวัตถุหรืออารมณ์ (Objects) ที่จะรับรู้๑๑
บันทึก
๖. ข้ออุปมาเหล่านี้นิกายโยคาจารมันจะยกขึ้นมาเปรียบเทียบบ่อย ๆ เพื่อแสดงถึงความเป็นมายาหรือความไม่มีอยู่จริงของโลกภายนอก
๗. คำว่า ปรตันตรรูป บางครั้งนิกายโยคาจารเรียกว่า ปรตันตรภาวะ บ้าง ปรตันตรสวภาวะ บ้าง ปรตันตรลักษณะ บ้าง หมายถึงสิ่งที่มีอยู่จริงอันเป็นฐานรองรับมายาภาพที่เราคิดสร้างขึ้น เช่น การเห็นเชือกในที่มืดสลัวแล้วคิดว่าเป็นงู มายาภาพเกี่ยวกับงูที่เราคิดขึ้นจะต้องมีความจริงเป็นฐานรองรับคือเชือก
๘. มัธยมกาวตาร ๖.๔๗. lbid., p. 163.
๙. มัธยมกาวตาร ๖.๔๘. lbid., p. 163.
๑๐. มัธยมกาวตาร ๖.๔๙. lbid., p. 163.
๑๑. มัธยมกาวตาร ๖.๕๙. lbid., p. 164. ดูเพิ่มเติมใน Ashok Kumar Chatterjee, The Yogacara ldealism, (Delhi : Motilal Banarsidass, 1992), p. 84.